佛法人生

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佛陀教育犹如医药，只要按时吃药，接受正确的疗法，就能觧除病痛，就这么简单。但是，现实中很多病人最喜欢乱吃药不听医者的劝告，或自创药方，甚至一些病久成医，拿着止痛药剂当灵药，介绍给别人。大阿罗汉圣人犹如医生，他们所研究出来的处方都是应对各种奇难杂症。乱吃药的人，就是将自己暴露在危险处境，因为不明白药性，也错失正确医疗最佳的时段。就些自以为是的病人最终不是病发身亡，就是乱服用药物带来一身病痛。还有一些病久成医造谣骗吃，拿着不明来历的药物如兴奋剂或止痛药剂，介绍和售卖给别人，但是自己对于医药知识，药性，药量等根本没有概念。最后服用者不但危害健康还加剧他们病情。病人因为愚昧而加剧他们病情，错失医疗的机会。聪明就好了，不要自作聪明。最终害自己。

就如精神病汉有病却去寻找神棍跳童解决，结果花一些钱财在符咒和一些没有对病情
没有帮助的事情。有些却乱开药方，吃到最后却带来其他病痛。

有些自己发明药方，大量服食安眠药，镇定剂。结果暴毙。




[ 本帖最后由 书剑 于 7-9-2009 10:11 AM 编辑 ]

书剑

地雷探险的导游

有一个战后的历史古迹，由于这个地方埋伏了不少地雷，所以游客无法接近这个地方。
当地有一位村民由于熟悉当地地形，在加上已经研究了当地的地雷位置，和作了一些记号，就当起经验丰富的导游带领游客，安全抵达目的地。

但是一些人，就是有一些奇怪的个性，叛逆。就算跟了这位导游，导游说什么，他们都不会服从，就如，不要随处乱走，不要离队，不要看到奇怪的东西就去触摸。跟随导游脚步肯定安全抵达目的地。但是就因为这样个性，结果走失和失陷于地雷中。

也有一些人，找错导游，找了一些三流导游，没有做功课的导游，不但导游和游客们深陷在地雷险境，整个队伍没有一个活着回来，或者失踪。

也有一些人冒名这位导游，但是就是没有做足功课，结果也无法安全带领游客安全抵达目的地，也无法安全离开那里。

其实游客可以安全抵达目的地，只要肯听从导游。
其他导游和冒名导游也能安全的带队，只要向
这位导游学习，和作足功课。

书剑

真实个案
现实中很多没有专业文品却提供专业服务的行业。我国新闻报导就有不少这样的报导。就如医疗，美容，电子机械工艺等行业，由于这些行业需要高度细心和紧密的专业知识和训练。

早前我国有一位妇女，到了一个没有专业认证的美容院进行去脂肪的小型手术。而这个技术疗程是需要一点医疗知识的专业美容师进行的，而且需要确定客户健康状况符合这个疗程。

而那些妇女在进行疗程之后开始出现不适的现象。最后送院不治。

这种个案，并不只是在我国出现，在很多国家都曾经‘出现。
我们是否从中启发什么？冒牌货，没有准证的医疗服务，仿冒药物等。
危害人民和国家。

笑吼

原帖由 书剑 于 20-8-2009 06:04 PM 发表
真实个案
现实中很多没有专业文品却提供专业服务的行业。我国新闻报导就有不少这样的报导。就如医疗，美容，电子机械工艺等行业，由于这些行业需要高度细心和紧密的专业知识和训练。

早前我国有一位妇女，到了一 ...

俗语说得好啊！『勤有功，戏无益！』

手术那里可以开玩笑！不能儿戏更何况欺骗！

o1j2m3

所以人，在了解佛陀之前，说话也要三思，不能随意说出“我的意见就是佛陀的意见”或“我们的立场就是佛陀的立场”。而，我们的立场，也不能说是代替全体的立场。乱乱喂药，是很危险的。

[ 本帖最后由 o1j2m3 于 20-8-2009 11:59 PM 编辑 ]

素还真

佳礼法音的宗教徒最喜欢充大师了。  

楼主可谓一针见血啊~

书剑

原帖由 笑吼 于 20-8-2009 10:44 PM 发表




手术那里可以开玩笑！不能儿戏更何况欺骗！

能明白这些粗浅道理的人不多，所以能走出地雷抵达目的地的人也不多。
有些愚昧的人到死，还不明白为何失败。大慈大悲的圣者，就是指出一条道安全路的道路，
愚昧的人只会带领那些更加愚昧的人去踩地雷。

[ 本帖最后由 书剑 于 25-8-2009 07:58 PM 编辑 ]

书剑

原帖由 素还真 于 22-8-2009 09:43 AM 发表
佳礼法音的宗教徒最喜欢充大师了。  

楼主可谓一针见血啊~

大师就没有邪师和跳童的灵童就不少，也没有一针见血，只是慈悲为怀，可怜那些愚昧无知的人。

[ 本帖最后由 书剑 于 25-8-2009 07:52 PM 编辑 ]

kenny_ong

佛陀是人间的觉悟者.
佛陀是最好的良医,
能为众生的痛苦诊断处方,
服他的药必定得度;
如不肯服药,佛陀也爱莫能助.
佛陀是最好的响导,
能给众生引导出离世间的苦海,
听从佛的指导,必定得度;
如果不从,佛也是爱莫能助.
所以说:佛度有缘人.
佛教徒对佛陀不作形式上的崇拜;
能够实践佛的言论,就等于见佛敬佛.
学佛所学,行佛所行;就是佛法人生了.

书剑

占 相、咒术与神通似乎一直是人类感兴趣的，而在传统与习惯的认知里，它与宗教有某种关连 (注2)。由于宗教与神通方术若即若离，在佛教一般性介绍或入门的书籍，常有针对两者关系的澄清 (注3)。其实从佛典中看，占相、咒术自为一范畴，神通另为一范畴；而佛教徒有在家与出家人之分，佛陀允许在家人做的，不一定同意出家人做。本文仅探讨佛陀对出家人表示有关占相、咒术的态度，兼论他对神通的看法。简单地说，佛陀明白地反对出家人从事占相、咒术，而有条件地许可神通的表现。但如果以它们为手段，于身外有所希求，或满足现世利益(如名闻利养)为目的，则皆在释迦牟尼佛反对摒斥之列。在后文可以发现，它们与调伏自身贪、瞋、痴，以解决世间烦恼(如老、病、死、无常诸苦)，达到涅盘或心解脱为目的之佛法有别。
本文系以《大正新修大藏经》里的《阿含经》 (长、中、杂、增一、别译) 为范围，以见佛陀对占相、咒术与神通的看法──赞成与否及其原因，而非研究占相、咒术与神通本身，是以它们如何产生、有多少种类及功用，非本文重点。至于以《阿含经》为数据之原因，一来以其范围固定，利于分析；二来以其为原始经典，朴实记载释迦牟尼佛与弟子、信众、他教徒互相答问的内容，里面多为随机教化，自然显现佛陀的生活内容而流露其思想精神。作者希望此论文如实表现佛陀之智慧，并有助于后出经典于相同主题的比较。
以下拟先论他对占相、咒术的态度，然后推寻其理由，再从其理由衍伸，以了解他对神通所持之看法。兹先讨论占相、咒术。

二、对出家人而言，占相、咒术是「邪命」、「非法」
佛陀之反对占相、 咒术是针对出家人而说的(注4) ，对在家人而言，占相、咒术不是完全无益的。占相包括占天文、地理、男女、畜牲等。占天文可预测天气，占地理可知地形美恶，占男女可知人之生理与心理状况，占畜牲可知牛羊品种好坏。这些技术有助于在家人生活，是被允许的，但出家人却不可以做。出家人的生活应当朝向解脱道，自己解脱并助人解脱，这是比占相更重要的使命。至于咒术，咒与诅相通，因此祈祷、祝福、赞美、鼓励的话，也是咒，这是被允许的。然而用邪门外道的手法，以语言达到奇异的效果，则是佛陀反对
的。在此前提下，以出家人为教育对象时，我们可以看到佛陀反对占相、咒术，而称它们为「邪命」、「非法」。
他告诉诸比丘：
云 何邪命？若有求无满意，以若干种畜生之咒，邪命存命。彼不如法求衣被，以非法也；不如法求饮食、床榻、汤药诸生活具，以非法也。是谓邪命。云何正命？若不求无满意，不以若干种畜生之咒，不邪命存命，彼如法求衣被，则以法也；如法求饮食、床榻、汤药诸生活具，则以法也。是谓正命。 (《中阿含经》，卷四十九，1-736a)

云何正命？谓圣弟子念苦是苦时，习是习，灭是灭，念道是道时，或观本所作，或学念诸行，或见诸行灾患，或见涅盘止息，或无着念，观善心解脱时，于中非无理求，不以多欲无厌足，不为种种伎术咒说邪命活，但以法求衣，不以非法。亦以法 求食床座，不以非法，是名正命。 (《中阿含经》，卷七，1- 469b)

这里指出「苦干种畜生之咒」、「种种伎术咒说」是「邪命」，亦即是「非法」，而不可为，这可同时表示佛陀对占相、咒术之态度。此之「邪命」是相对于「正命」说的：「正命」是以「法」，而「邪命」就是以「非法」之手段求得衣食、床座、汤药，生活之具。而所谓「法」是什么？亦从上面引文可晓，与念苦集灭道四圣谛，见诸行灾患，以及涅盘止息、心解脱等修道的方法是有关连的。其关连可由「正命」的意义上更详细追溯，由之亦可进一步明白「邪命」如何不当。而寻求「正命」的意义，应把它放在它所属的「八圣道」 (八支圣道、八贤圣道) 中探究。八圣道就是：正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定(《杂阿含经》，卷二十八，2-200a，2-202c)，在多处可发现它在佛陀教法中之意义：
正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定、是涅 盘之原本。(《增一阿含经》，卷三十八，2-758c)
以 八支圣道为道路，平正坦然，唯趣涅盘。 (《中阿含经》，卷十五，1-502a) 云何八法向涅盘？谓八贤圣道：正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。(《长阿含经》，卷十，1-60a) 以上三引文均指出，「八圣道」即是「向涅盘之道」(2-755b)。由下面引文可看出，它也是佛陀所教，比丘所受之「法」，如果不能遵循，便是「不行于法」，自然「不至涅盘道」： 何等为沙门法？谓八圣道，正见乃至正定。 (《杂阿含经》， 卷二十八，2-205b)

如来弟子贪着利养，不行于法，不分别法，毁世尊教，不顺正 法，已毁世尊教，复不至涅盘道。 (《增一阿含经》，卷九， 2-587c) 于此可知，「八圣道」可说是「世尊教」、「沙门法」。据《阿含经》，它能「断无明」 (《中阿含经》，卷六十，1-806c) ，「断贪欲、瞋恚、愚痴」 (《杂阿含经》，卷二十八，2-202c) ，「安隐得力得乐，身心不烦热，终身行梵行」(《中阿含经》，卷二十一，1-565b)，无怪乎前引文称「八圣道」是「涅盘之原本」。
到此为 止，已简单就修道说明什么是「法」。如果称合于佛陀所教示的「八圣道」为「真法」或「正法」，则反是为「非法」：谓非法言是法，谓法是非法，是谓二人诽谛如来。......所谓 非法即是非法，真法即是真法，是谓二人不诽谤如来。 (《增一阿含经》，卷九，2-593b)

何等为非法？谓杀生乃至邪见，是名非法；何等正法？谓不杀生乃至正见，是名正法。(《杂阿含经》卷三十七，2-275c)

如上所见，佛陀在名、理上区分「正法」与「非法」，在实、事上，他也亲身告诫其弟子：「比丘，当舍非法，而行正 法。」 (《增一阿含经》，卷九，2-587a) ，并教导王侯：「大王，当以法治化，莫以非法。」(《增一阿含经》，卷四十，2-764a) 。由是可知，佛陀谆谆教诲比丘的「正命」与「法」对趋向涅盘的必要，由其必要，而彰显出「邪命」、「非法」之不可为。据此，有助于趋向浬盘或心解脱与否，是佛陀决定「法」与「非法」、「正命」与「邪命」的准绳。简单地说，一切有害于趋向涅盘，得心解脱的事情均属「非法」，以「非法」的手段取得资生之具是为「邪命」，而皆在佛陀远离之列。依本文重点，我们只探索佛陀对占相、咒术持此态度之理由(注5)，兼论他对神通的看法。但在进人本旨前，让我们先观察释迦牟尼佛所处的社会与思想背景。

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释迦牟尼佛所处的社会、思想背景 从《阿含经》里，可以看出当时印度占相或咒术之流行。如：

有婆罗门名曰种德......异学三部，讽诵通利，种种经书，尽能分别，世典幽微，靡不综练。又能善于大人相法，瞻候吉凶 ，祭祀礼义。 (《长阿含经》，卷十五，1-94a)

有梵志予，名曰弥勒......通诸经藏，靡不贯练，诸书咒术，皆悉明睡，天文地理，靡不了知。 (《增一阿含经》，卷三十八，2-758a)

有梵志名耶若达......看诸秘谶，天文地理，靡不贯博，书疏 文字，亦悉了知，讽诵一句五百言，大人之相，亦复了知，事 诸火神日月星宿。......有弟子名曰云雷......是时婆罗门所 行咒术，尽皆备举。 (《增一阿含经》，卷十一，2-597b)

由此可知，婆罗门／梵志中颇有淹博者，不但明了异学 (谓三吠陀，即三明) 、经书 (解释吠陀诸书) 、世典 (恐系记天象故事等之书)(注6)，而且于相法、瞻候吉凶与／或咒术亦熟悉。这样的专门能力，从下面引文可推测，似乎是各种生活技能之一，而为当时人选择的一种职业。 于是有族姓子，学诸技术，或习田作，或习疏书，或习计算，或习天文，或习地理，或习止相，或学远使，或作王佐，不避寒暑，饥寒懃苦而自营己，彼作是功力而获财物。 (《增一阿 含经》，卷九，2-587b)

具备这种专门技术的人也有在王宫中为国王服务的，例如，波斯匿王夫人生下一男子，王「集诸相师，与此太子之字」 (《增一阿含经》，卷二十六，2-690b)(注7)。然而这些职业仅适合在家人做，从佛教观点来看，在家人不但要学习这些生活技能，还要会守护财产、正当使用金钱、结交好亲友，这是为了求现世生活安乐；此外，为了后世安乐，则要布施、持平，具备认识苦集灭道之智慧。

上述技术众多的习俗，自有其社会与思想背景。由其社会来说，当时有世袭的阶级制度，分为婆罗门、剎帝利、吠舍、首陀罗。婆罗门是专业的僧侣，掌祭祀；剎帝利是王侯武士，掌军国之事；吠佑从事农工牧商，庶民之业；首陀罗则为被征服的奴隶，从事下贼职业，为以上三族服务 (谷响1978：10，黄忏华1983：5，林传芳 1983 ：7)。从其思想来说，当时印度流行的思想有正常的婆罗门教、有婆罗门教的通俗化、有习俗信仰、还有六派哲学 (注8)。由于传统，流行的宗教信仰，受到吠陀思想之左右，社会崇拜多神，有祭祀与咒法。祭祀之旨趣，为供养与赎罪，咒法之目的为息灾、咒咀、开运。在上述宗教信仰与社会习俗中，方术行为之流行不足为奇。佛陀在那环境下，教化于恒河两岸，自然与之有接触对话。

[ 本帖最后由 书剑 于 2-9-2009 08:01 PM 编辑 ]

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人生幻伪不真
在佛陀与时人的对话中，有一婆罗门问佛陀：

瞿昙，我有年少子弟，知天文族姓，为诸大众占相吉凶，言有必有，言无必无，言成必成，言坏必坏。瞿昙，于意云何？ ( 《杂阿含经》，卷二，2-13a)

佛陀反问他：「色......受想行识本无种耶？」答曰：「如是。」佛又问：「色......受想行识，常住百岁耶？异生灭耶？」这婆罗门肯定后者，于是佛说，那你的年少子弟「为大众说，成者不坏，知见非不异耶？」于是此一婆罗门承认佛之说法「显现开发」，能拯救迷失方向的人，示以正路，好像「闇惠明灯」(注9) 。这番答问透露给我们的消息是：对色、受、想、行、识的本质应有正见，须知诸行无常，是生灭法，岂可以方术执着必有、必无、必成、必坏？此皆不能如实观察，故缚于色相。此所以在佛陀叙述的故事中，善化治王子看他父母给予他共相娱乐之彩女，有所省悟：

观彼众中，尽皆无常，无有常存于世者，悉是幻伪，无有真实，使人民之类，染着爱乐，皆不知远离之。我今复用此为？可 舍而学道。(《增一阿含经》，卷三十二，2-727a)

事实上，依佛所教示：「于此识身及外境界一切相，无有我、我所见、我慢系着使」(《杂阿含经》，卷三十七，2-268b)可知，不但上述善化治王子所观照之客体幻伪不真，其所观照之六根、五蕴主体亦皆幻伪不真：

眼如浮泡，亦不牢固，幻伪不真，诳惑世人。眼、耳、鼻、口 、身、意皆不牢固，欺许不真。 (《增一阿含经》，卷三十二，2-724a)
而色、受、想、行、识亦如聚沫、尘埃、芭蕉，「无牢无实，无有坚固」(《杂阿含经》，卷十，2-69a) 。以不拘系于色相而如实观察人生者，自然了知「一切诸行，皆空皆寂，起改灭者，皆是幻化，无有真实」(《增一阿含经》，卷三十五，2-742a)。
然而佛陀揭示人生是幻的主要目的，实在是要人得心解脱，他对劫波比丘说：

当观知诸所有色，若过去，若未来，若现在，若内若外，若麤若细，若好若丑，若远若近，彼一切悉皆无常。正常无常已，色爱即除，色爱除已，心善解脱。如是观受、想、行、识，若过去，若未来，若现在，若内若外，若麤若细，若好若丑，若远若近，彼一切悉皆无常。正观无常已，识爱即除，识爱除已，我说心善解脱。(《杂阿含经》，卷一，2-4c)

所以，依循佛陀的教法，在色、受、想、行、识无常的观照中，可逐步做到除去色爱以至于识爱，而终得心解脱。故以心解脱为目标，视世俗之占相、咒术，唯恐其徒增世间之虚诳颠倒，不但无益认识真实人生，反而有碍解脱。

书剑

占相、咒术与(有漏的)神通无助人生解脱

考察释迦牟尼佛所以称占相、咒术为邪命、非法，如上面所述，除了世间幻伪不真，而占相，咒术徒增其虚诳颠倒，彷佛以水济水，以火济火，是以无益之外，更还有它们，包括(有漏的)神通，对人生最亲近迫切之事──老、病、死、爱别离诸苦，无力阻止，反言令人愚痴瞋恚，贪爱执着，陷入愁苦。由解脱贪瞋痴，或无漏之生死去看，占相、咒术与(有漏的)神通毫无益处。例如：波斯匿王因母死而愁忧，他虽以国王之权贵富有，仍不能以众多的象马车乘、妓女、珍宝、衣裳、或请梵志使用咒术、请沙门高才说法，向阎罗王赎回其母，亦不能以兵众战斗而夺取之。他因此而愁忧。佛陀对他说：

一切众生皆归于死，一切变易之法，欲令不变易者，终不有此 事。大王，当知人身之法，犹如雪揣，要当归坏；亦如土坏，同亦归坏，不可久保；亦如野马幻化，虚伪不真；亦如空拳，以诳小儿。是故大王，莫怀愁忧，恃怙此身，当知有此四大恐布，来至此身，不可障护，亦不可以言语、咒术、药草、符书 所可除去。云何为四？一者名为老坏，败少壮，使无颜色；二者名病尽，坏败无病；三者名为死尽，坏败命根；四者有常之物归于 无常。是谓大王，有此四法，不可障护，非力所能伏也。 (《增一阿含经》，卷十八，2-638c)。

佛陀以为老、病、死、无常为「四大恐布」，无法以任何力量，包括言语、咒术、药草、符书除去，或者障护此身(注10)。人对四大恐布之无力，又见赤马天子的故事。赤马天子对佛陀说：

我自忆宿命，名曰赤马，作外道仙人，得神通，离诸爱欲。我 时作是念，我有如是揵疾神足，如健士夫以利箭横射，过多罗树影之顷，能登一须弥至一须弥，足摄东海，越至西海。我时 作是念，我今成就如是揵疾神力，今日宁可求世界边。作是念已，即便发行，唯除食息便利，减节睡眠，常行百岁，于彼命 终，竟不能得过世界边，至不生、不老、不死之处。 (《杂阿经》，卷四十九，2-359a)



这里很明白表示，世界不生、不老、不死之处，无法以「揵疾神足」之神通而致。相反的，佛告诉赤马天子，若要度世界边，须明「世界、世界集、世界灭、世界灭道迹」。佛陀解释，所谓世间，就是五受阴，即色、受、想、行、识受阴；所谓世间集，就是于五受阴有爱、贪、喜，相互染着；所谓世间灭，就是断舍离尽世间集；所谓世间灭道迹，就是八圣道──正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。能了知以上四者，进而断世间苦、集，证世间灭，修世间灭道迹，才可「得世界边、度世间爱」(同上)。

以上故事均指出世界无常，不能以咒术或神通力量掌握(注11)。下面将引述那伽婆罗与一老婆罗门的对话，也可看出咒术于此无常世事以及因之而生的苦恼无能为力。

尊者那伽婆罗与一老婆罗门本是少小旧识，老婆罗门告诉那伽婆罗，近日以来，他家男儿、作使人、兄弟、父母、妇，相断死去，又有八窖珍宝遗失，「遗此苦恼，不可称计」。那伽婆罗故意问他：「 汝何为不作方便，使彼尔许之人而不命终乎？」老婆罗门显然很无奈地回答：
我亦多作方便，欲令不死，又不失财，亦复随时布施，作诸功 德，祠祀诸天，供养诸长老梵志，拥护诸神，诵诸咒术，亦能 瞻视星宿，亦复能和合药草，亦以甘馔饮食施彼穷厄，如此之 比，不可称也，然复不能济彼命根。 (《增一阿含经》，卷三 十五，2-744c)

老婆罗门以此，故问：「当行何法，使无此苦恼之患？」那伽婆罗告诉他灭恩爱无明，无复有苦。老婆罗门因此出家，学四谛法，终成阿罗汉。这故事显示，即使多做世俗之「方便」，如布施、祠祀，甚至咒术，也无法挽留无常，而使自己免于受别离苦，唯有修习四谛，可「永离彼患，无复愁忧」。明了此义者如原为富裕子弟的赖咤□罗说他有感于佛陀为他所说的四事，是故舍家学道。这四事是：

此世无护，无可依恃；此世一切趣向老法；此世非常，要当舍 去；此世无满，无有厌足，为爱走使。(同上)

拘牢婆王不同意「此世无护，无可依恃」，他很自满的以为：

我有儿孙、兄弟、枝党、象军、车军、马军、步军，皆能附御 ，严毅勇猛王子力士钵逻骞提摩诃能迦，有占相，有策虑，有 计算，有善知书，有善谈论，有君臣，有眷属，持咒知咒，彼 随诸方有恐布者，能制止之。(同上)

但赖咤□罗以拘牢婆王亲身例子反问：当你风病发生，极重甚苦时，你所说的儿孙、兄弟、枝党，以至持咒知咒等人，可以暂代病苦否？大王回答否。其后赖咤□罗承是病苦之喻，继续阐发「此世一切趣向老法」，「此世无常」，「此世无满，无有厌足，为爱走使」。事实证明，即使贵为国王，有各种亲信能人可供役使，而仍不能哲代他自身的病苦，乃至遮阻老、无常，以及不使贪取，此即苦恼来源，也是方术与(有漏的)神通无能力之处。

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比丘之特性

虽然应付苦恼不可以方术与神通之力从身外求，但从佛陀的立场看，却可从自身的修养得到解脱。佛陀问诸比丘：

汝等颇身生疹患，生甚重苦，乃至命欲断，舍此更求外，颇有 彼沙门梵志，持一句咒、二句、三句、四句、多句、百句，持 此咒令脱我苦，是谓求苦习苦，得苦尽耶？ (《中阿含经》， 卷五十四，1-769b)


比丘回答「不也」。佛陀叹曰：「善哉善哉」，于是开示十二因缘，谓人之苦在缘受有有、生、老、死，因此愁戚啼哭、忧苦懊恼，淳大苦阴生。如果眼、耳、鼻、舌、身、意「不着好法，不恶恶法，立身念无量心，心解脱，慧解脱，知如真」，如是则受、有、生、老、死灭，于是愁戚啼哭、忧苦懊恼，淳大苦阴可得灭，可称为「具足爱尽解脱」。因此求灭苦者，当知持咒非法，而须明了十二因缘，并依法修行，如此方可不堕生死轮回，永离苦恼。此所以依法修行而解脱者恒唱「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有」。我们亦可说，释迦牟尼以发现此一宇宙真理，并且于现法中，自知自觉，自身作证，所以被称为「佛」──智者、觉者。

释迦牟尼对人生实相之观照，而修证十二因缘、四圣谛，趋向解脱的道路，显然是他所领导的比丘集团之特性。生漏梵志问他，婆罗门、国王、盗贼、女人、比丘「意欲何求？有何行业？为着何教？为究竟何事？」他一一回答，而于沙门比丘之特性，则曰：「戒德具足，必游道法，意在四谛，欲至涅盘」 (《增一阿含经》，卷三十，2-714c) (注12)。这里可看出比丘相对于不同的人而有的特性，这正是在当时社会习俗下，佛陀特有的对戒德、道法、四谛、涅盘的关怀。此一关怀，是与传统的阶级观念与习俗的宗教思想有区别的。它们的区别若与婆罗门从事于「邪命自活」相比，尤为突显：

如余沙门婆罗门食他信施，行遮道法，邪命自活，瞻相男女吉 凶好丑，及相畜生，以求利养，......名唤鬼神，或复驱遣，或能令住种种□祷，无数方道，恐吓于人，能聚能散，能苦能 乐，又能为人安胎出衣，亦能咒人，使作驴马，亦能使人盲聋瘖哑。现诸技术，叉手向日月，作诸苦行，以求利养，...... 为人咒病，或诵恶术，或为善咒，......或咒水火，或为鬼咒，或诵剎利咒，或诵鸟咒，或支节咒，或是安宅符咒，或火烧 鼠囓，能为解咒，或诵别死生书，或读梦书，或相手面，.... 瞻相天时，言雨不雨，谷贵谷贼，多病少病，恐布安稳，或说 地动、慧星、日月薄蚀、或言星蚀，或言不蚀，如是善瑞，如是恶征，......或言此国不胜彼，彼国不如，或言彼国胜此,此国不如，瞻相吉凶，说其胜衰，入我法者，无如是事。 (《长阿含经》，卷十三，1-84b)

以上不啻佛陀及其弟子不作诸种占相、咒术等邪命之事的宣言，而其所作的是：

　　　但修圣戒，无染着心，内怀喜乐，目虽见色而不取相，眼不为 色之所拘系，坚固寂然，无所贪着，亦无忧患，不漏诸恶，坚 持戒品，善护眼根，耳、鼻、舌、身、意亦复如是，善御六触 ，护持调伏，令得安稳。(同上，1-84c)

这一番话，又等于佛陀传道、授业、解惑之课程宗旨。接着上面叙述，佛陀继续说明其修行方法，以及得道次第。由此可知，佛陀作为一位导师之风格：有戒律，有宗旨，有详实可习的修行方法，而他自己便是一位楷模。我们可以说，觉悟人生实相、依法修行、趋向涅盘，是释迦牟尼佛教育的重点。这一重点自然包括远离邪命、非法。

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佛陀对神通之看法

以上佛陀依法修行与趋向觉悟的特性，在他与坚固之对话中又充分表现出来，而我们也由此对话中，窥见佛陀对神通之看法，并确认佛陀教育理念之一致性。坚固希望摄受那难陀城大众，再三要求佛陀敕令诸比丘：「若有婆罗门长者子居士来，当为现神足，显上人法」。佛再三拒绝，并说：

我终不教比丘为婆罗门长者予居士而现神足上人法也，我但教 弟子，于空闲处，静默思道，若有功德，当自覆藏，若有过失 ，当自发露。(《长阿含经》，卷十六，1-101c)

由此看来，佛陀要求其弟子的，不是神通幻化之奇迹，而仍是他一贯强调的个人清净修行。在此所论神通，指不包含佛陀漏尽通的五神通(神足、天眼、天耳、他心、宿命)而言，后者为有漏的神通，仍未能断尽烦恼，例如诸天王，犹不能解答生老病死的人生问题。请看佛陀说一神足比丘追求解脱的参访历程，显示有漏神通之不足，佛法智慧之无余。

佛说，有一比丘在众中思念地、水、火、风四大，何由永灭的问题，他倏趋四天王、忉利天、焰摩天、兜率天、化自在天、他化自在天请问，诸天皆报不知。终于到梵天，先问有太智慧的梵迦夷，他也不知；最后问太梵天王，大梵天王实在也不知，乃告诉比丘应该去问如来。此一故事说明了对于四大何由永灭的问题，即今有神通的诸天与号称「无不知见」的大梵天王，也莫由知晓，而须向佛陀请教，由此可见佛陀智慧之殊胜。且更由前面上相、咒术无益于认识人生实相，无能于阻挡人生诸苦，可见「诸有遭事、灾患忧戚，彼一切从愚痴生，不从智慧」(《中阿含经》，卷四十七，1-723a)。因此「凡夫人信卜、问吉凶」，甚至「持一句咒、二句、三句、四句、多句、百千句咒，令脱我苦」，「舍离此内，更从外求」，见谛之人则无是处 (同上，1-724a)。

世俗之占相、咒术以及有漏神通既不相应于智慧，则求解脱者，自不应执着它。是以提婆达兜以贪着利养，失其神足，佛陀深致感慨而说：「夫智慧者，于此法中，最为第一。提婆达兜比丘于此法中，意不获智慧三昧，亦复不具戒律之法」(《增一阿含经》，卷三十八，2-759c)。他更明确指出「神足飞行」是「世俗常数」，「智慧成就」才是「第一之义」。神通如提婆达兜并不等于拥有智慧，反而因此贪着利养，还堕五欲。既不离五欲，便不免恐布忧戚，长夜受苦。

其实释迦牟尼及其它比丘之具神通者大有其人(注13)，然而佛陀不许弟子滥用神通，且他们的神通是由法行、正行、持平离欲而得的。佛陀告诉一婆罗门长者：

......欲求断三结，得须陀洹、斯陀含、阿那含果，无量神通 ，天耳、他心智、宿命智、生死智、漏尽智皆悉得，所以者何 ？以法行、正行故，持戒离欲，所求必得。 (《杂阿含经》， 卷三十七，2-273a)

由此可见，佛教神通以「法行、正行」、「持戒离欲」为本。佛陀又告诉诸比丘，学道者应舍「着欲及乐之法」以及「诸苦 众恼百端」，「如是舍此二事已」，我自有至要之道，得成正觉，眼生智生，意得休息，得诸神通 ，成沙门果，至于涅盘。云何为至要之道，得成正觉，眼生智生，意得休息，得诸神通，成沙门果，至于涅盘？所谓此圣贤 ,八品道是，所谓等见、等法、等语、等业、等命、等方便、等念、等定。(《增一阿含经》，卷九，2-593b)

由此可见，佛教神通是用八圣道修行，在「得成正觉」以「至于涅盘」的过程中产生的，它的本身并不是修行的目的。佛陀向婆罗门阿摩昼说法，并于修行次第以及最后目标有清晰的说明，我们可以看出神通在修行中所占有的阶段性地位。佛告诉阿摩昼，修行由「成就圣戒」开始，至于「精勤，念不错乱，乐独床居」，渐次进入初、二、三、四禅，而得「定心清净无秽，柔濡调伏，住无动地」，此时「一心修习神通智证」，可以证得神足、天耳、他心、宿命、天眼、无漏智，终于「心得解脱，得解脱智，生死已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。」(《长阿含经》，卷十三，1-86c) 这些说法，充分显示，神通从来不是目的，而是在依法修行，趋向涅盘或心解脱的过程中所产生的特别能力。

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虽然如此，当时习俗未必了解，而外道的神通或是幻术，仍使凡夫非常迷惑而向往。也许有鉴于此，佛陀在言谈中，或顺着世俗之久而转化其义，以方便教化。例如，波斯匿王问佛：「尼揵子来语我言，沙门瞿昙知于幻术，能回转世人。世尊，此语为审乎？为非耶？」佛告诉他：「如是，......我有幻法，能回转世人。」王问：「何者名为『回转约法』？」佛告王曰：
其杀生者，其罪难量；其不杀者，受福无量。其不与取者，获 罪无量；其不盗者，获福无量。夫淫□者，受罪无量；其不淫 者，受福无量。其邪见者，受罪无量；其正见者，受福无量。 我所解「幻法」者，正谓此耳。 (《增一阿含经》，卷四十三 ，2-781b)

佛弟子中智慧第一的舍利弗(注14)亦藉批评婆罗门的神足，同时贼与它智慧之意涵而提升其义理层次，因名之曰「贤圣神足」，有别于世俗之所谓神足：

诸沙门婆罗门，以种种方便，入定意三昧，随三昧心，作无数 神力，能变一身为无数身，以无数身合为一身，石壁无碍；于虚空中，结加趺坐，犹如飞鸟；出入于地，犹如在水，履水如 地；身出烟火，如火积燃；以手扪日月，立至梵天。若沙门婆罗门称是神足者，当报彼言，有此神足，非为不有。此神足者 ，卑贼下劣凡夫所行，非是贤圣之所修习。若比丘于诸世间，爱色不染，舍离此已，如所应行；......于无喜色，亦不憎恶 ，舍离此已，如所应行；......于诸世间，爱色不爱色，二俱舍已，修平等护，专念不忘，斯乃名曰「贤圣神足」。 (《长 阿含经》，卷十二，1-78b)

他以为如来的说法，除了方才的「神足证」外，还有制法、制诸入、识入胎、道、灭、言清净，见定、说常法、观察、教诫、戒清净、解脱智、自识宿命智证，天眼智。如此完善的教法，可称得「智慧无余」(同上)。据此，则舍利弗极力赞叹的是佛陀的教法，而不是他的神通能力。

佛法的教示既是如此，无怪神通第一的目犍连亦主张持戒离欲，获智慧，得解脱。他代佛陀为诸比丘说「漏无漏法」，先解释「于心解脱、慧解脱，无少分智」的漏法，再解释无漏法：于眼色、耳声、鼻香、舌味、身触、意法不起乐与僧恶，「系念而住，无量心解脱、慧解脱」，如是则「胜于恶不善法、烦恼炽燃苦报、与未来世生老病死」。佛陀听目犍连讲完，告诉诸比丘当受持此「漏无漏法经」、因为它义、法、梵行具足故，「开发神通，正向涅盘」 (《杂阿含经》，卷四十三，2-316c) 。由此可知，佛教神通实以持戒为根，智慧为干，涅盘为花果。综合以上论证可知。以释加牟尼佛为道师的比丘集团，有以解脱智慧(如：于诸世间，爱色不染)，取代单纯事相的神通(如：手扪日月，立至梵天)，以导至涅盘的作风。

八、结论

释迦牟尼佛对出家人表示占相、咒术的态度，在《阿含经》里，主要可以「邪命」、「非法」二词涵盖。邪命指用不正当方法求衣服、饮食、卧具、汤药等资生之具，非法指不合八圣道，无益智慧解脱。至于神通，在持戒离欲，趋向涅盘的修行中会自然产生。如果为贪著名闻利业而修行神通，或有了神通而去贪著名闻利养，则邪命、非法二词当可延伸到他对如此神通的看法。无论如何，其立场都是站在幻伪不真的世间里，以拔除人生愁苦忧戚为主旨而说的。

本文在论证中，举出波斯匿王母死之例，看出象马车乘、珍宝、衣裳、咒术之不能赎换死亡；赤马天子之自述，看出神通之不能过世界边，到不生、不老、不死之处；那伽婆罗与老婆罗门对话，看出多作方便不能使爱人有生不死；拘牢婆王之故事，看出儿孙、兄弟、枝党、占相、持咒，不能代其风病。这些均足以说明占相、咒术与神通之无能解决自身亲近迫切之事，尤其对解脱烦恼无益。

诸行无常，无论对国王或百姓而言，人生都是幻伪不真的。占相之趋吉避凶，终不得现世安稳，咒术毕竟挡不住无常恐布，神通也不能回答四大何由永灭的问题。佛陀了知十二因缘、修四圣谛，在虚亡颠倒的世界中，以解脱生老病死，断绝忧苦懊恼为志，以涅盘为究竟，故而要求其弟子「但修圣戒，无染着心......善御六触，护持调伏」(见本文第 7页引文)，这是释迦牟尼所领导的比丘集团之特性，是以虽然当时社会流行占相、咒术，释迦牟尼这位觉者──佛──却视之为「邪命」、「非法」；论及神通，则以「持戒离欲」为本，导向涅盘智能，用以教化时人。他的这种态度要在他视智慧于法中为第一义的教理中，才可得到相应的理解。
政治大学中国文学研究所硕士、美国威斯康辛大学人类学硕士

基督美女圣徒

原帖由 书剑 于 2-9-2009 08:00 PM 发表
虽然如此，当时习俗未必了解，而外道的神通或是幻术，仍使凡夫非常迷惑而向往。也许有鉴于此，佛陀在言谈中，或顺着世俗之久而转化其义，以方便教化。例如，波斯匿王问佛：「尼揵子来语我言，沙门瞿昙知于幻术，能回 ...

好清楚的解答，佛法人生果然很好。

Roy_Tantra5053

你们关系真好，佩服～