印度宗教解脱观与佛教无余涅磐探讨

德源

原帖由 upatissa 于 18-9-2008 01:11 PM 发表
我进一步问到：
你们当中是否有人真实地知道，看过只有快乐而没有痛苦的世界？
沙门与婆罗门答道：没有。（在这里，佛陀暗喻否定了有个外在永恒快乐的世界存在）


我又再问：你们是否清清楚楚地经验到，感觉到永恒快乐的“自我“？哪怕是一天一夜，半天半夜？沙门与婆罗门答道：没有。（在这里，佛陀暗喻没有永恒快乐的自我存在）

我觉得上述的结论有一些断章取义的问题。如果把接下来的经文合在一起来看，或许可以看到不一样的意思。

“布吒婆楼!实如是沙门、婆罗门，虽如是说、如是见：“我于死后，一向幸福、无病。”我往访彼等，问曰：“诸友!汝等如是说、如是见，云我死后，一向幸福、而且无病。是真实否?”如是言时，彼等承认曰：“然也。”我更问彼等曰：“诸友!然者，汝等觉知、现见一向幸福之世界而住耶?”如是问时，彼等答： “不然。”我又如是问彼等曰：“诸友!然者，汝等知觉一夜、或一日，半夜或半曰，一向幸福之我耶?”如是言时，彼等答：“不然。”我又如是问彼等曰：“诸友!然者，汝等了知，实现此一向幸福世界之道、道迹耶?”如是言时，彼等答：“不然。”我更如是问彼等曰：“诸友！然者，汝等曾闻天神说示一向幸福之音声--“诸尊!为实现一向之幸福世界，而行善业；是正道行者，所以者何?诸尊!我等所行正道，如是生一向幸福之世界”耶?”如是言时，彼等答：“不然。”布吒婆楼!汝意云何?彼等沙门、婆罗门如是之所说，无不合事实耶?”
　　 “世尊!彼等沙门、婆罗门之所说，不合于事实。”

三七

　　“布吒婆楼!犹如于此有人，为登上高楼，于四大道作楷梯，人来问彼曰：“然，友!汝为登上高楼，而作楷梯，汝确知其高楼是在东方、西方、北方或南方耶?其高楼是高、低或中耶?”如是言时，彼答：“不然。”又问彼曰：“友!然者，汝不知、见其高楼，汝则为登其楼而作楷梯耶?”如是言时，彼答：“然也。”布吒婆楼!汝意云何?此人如是之所说，合于事实耶?”
　　 “世尊!彼人如是之所说，不合于事实。”

从这里，可以看到佛陀用比喻说，一个想要登高楼而不清楚这高楼是在东、南、西或北。如果跟上面的经文一起看来，这比喻就是说，婆罗门的论点并没有建立在可实知、实见。因为，他们的论点非建立在实知、实见上面，所以他们的论点也不可能是事实。

在接下来的经文里，佛陀强调了他的佛法的可修、可证而提到了以下的比喻。

　“布吒婆楼!恰如为登上高楼，于高楼之直下，建立一楷梯，有人问彼曰：“友!汝为登上高楼而建造楷梯，汝知其高楼，在东方、西方、南方或北方耶?是高、低，或中耶?”如是问时，彼如是答言：“友!如是为登上高楼，我在此高楼之直下，建立楷梯也。”布吒婆楼!汝意云何?此人之所说，合于事实耶?”
　　 “世尊!彼之所说，合于事实。”

所以，我不觉得用这两句话来作你的结论是恰当的。







[ 本帖最后由 德源 于 18-9-2008 02:35 PM 编辑 ]

upatissa

试论印度各宗教与佛教对于解脱的观点。



印顺导师：
宗教是人類自己的意欲，表現於環境中。
不平等而要求平等，
不自由而希望自由，
不常而希望永恆，
不滿愚癡而要求智慧，
不滿殘酷而要求慈悲。。。。
人類在宗教中，吐露了自己的黑暗面──佛教稱之為煩惱、業；
基督教等稱之為罪惡。
而自己希望開展的光明面，也明確地表達出來。高尚宗教所歸依、所崇信的對象，不外是
「永恆的存在」，
「完滿的福樂」，
「絕對的自由」，
「無瑕疵的純潔」。
。。。這在基督教信仰的上帝，即說是無始無終的永恆，絕對自由，完善的福樂，圓滿而聖潔的。在佛教中，佛也是常住的、妙樂的、自由自在的、究竟清淨的。可以說，凡是高級的宗教，都一致的崇信那樣的理想。這究竟圓滿的理想，如佛陀，又是最高智慧的成就者，有廣大而深徹的慈悲，勇猛的無畏，這都是人類希望自己能得到的。
人类由于从现实世界而体会到现象界（有为法）的无常，苦，不圆满，不自由而期待来生能够往生到常乐我净的世界，通过宗教，从相对的世界（有为世界）而达到理想绝对的世界（无为世界）。在基督教来讲，就是天国；老子来讲，就是“道“；在古印度来讲，就是大梵天国；对于奥义书学者（吠檀多）来讲就是回归“梵“；耆那教是小我回归大我；在原始佛教来讲，虽然没有如婆罗门教般提出“梵“的作为涅磐的世界，不过也明确提到了涅磐就是“脱离无常，苦的轮回“。



印度是一个精神文明非常发达的国家，对于精神文明的探讨，不是中国与西方文明所能比拟。奥义书思潮以来，解脱/厌世思想风行印度，后起的各宗教（除了唯物思想）包括佛教都继承了这种思想。

各宗教家皆认为有为世界（轮回世界）的生命一次又一次不断的“轮回“，永无止境的轮回，这样的“事实“自然而然让人觉得轮回在“本质上“是苦的（那怕是往生快乐的天道/天堂，也还是会堕落），而想要跳出轮回这种痛苦的游戏，达到永恒不死的无为世界，这是解脱思想的来源。

这种不死境界，如果加以具体化，就是婆罗门教“梵“的世界以及沙门耆那教所讲的“大我“/佛教所谓的“彼岸“(无为世界）。

奥义书明确的说到，业报轮回产生于人的欲望和相应行为，要灭除轮回，就要消灭欲望；要消灭欲望，就必须认识梵我之间的关系。后来的婆罗门教以为只要认识了内在本有的梵，对于外在的欲望自然不会追求。没有欲望，自然没有轮回，这是婆罗门教的解脱逻辑。

而耆那教也是这种以“智“来破除无明，以行来灭除/阻止欲望/业力，轮回自然没有，（没有轮回的生，自然没有轮回而来的老死）“命我“在色身死后得到绝对的“精神解脱“。对于印度各宗教家来讲，解脱后的圣者，有两个结果


1。烦恼完全的灭除，苦不再生起。
2。“我“不再轮回。无论是回归梵，神我，命我，大我还是佛教所说的生命因为缘起而集，缘灭而散，不能问“灭了的火去了那里“？总之就是不再“生“在轮回世界/有为世界，得到绝对，永恒的苦灭- 无余涅磐。

一般印度各派哲学界认为一个人如果在生时就解脱，彻底灭除烦恼，那么它就达到了“有余涅磐“的境界。这是说圣者已经彻底灭除烦恼，苦不再生起；但是由于过去的业力，身心还存在，自然而然，还有身心，自然界以及社会所带来的苦。如果死了（好听一点是入灭），不但主观上不会有苦，也不会引发客观上的苦。原因有两个
１．不再轮回于有为世界
２．进入绝对，常乐我净的世界－无余涅磐
这样的涅磐观（无余涅磐－死后到达绝对的世界），不但是印度每个宗派所追求的理想，恐怕也是一切人类所向往的目标，虽然他们以“天国“来表达这个概念。

一般印度各派哲学界在谈到解脱／涅磐时，都把重点放在于“脱离有为的轮回世界“达到绝对的无为涅磐世界。而鲜少把重点放在灭除内心的烦恼－苦不再生起。也因为这样子，几乎各派都产生了浓厚的“厌世主义“，讨厌这个无常，苦，不自在，不清静的世界，而希望可以去到，永恒，快乐，自由，清静的世界。大部分佛教宗派也深受这种大环境影响，产生了浓厚的“厌世主义“。

问题是，佛陀本人如何看待古印度人对于解脱／无余涅磐的观点呢？对于无余涅磐，佛陀认为它是像奥义书学者所言一样，是客观存在的“梵“；还是如后起的般若，中观学者所形容的：我说涅槃／（梵）亦如幻如梦。若当有法胜于涅槃（梵）者，我说亦复如幻如梦。
关于这一点，我会以布吒婆楼经留待以后再谈。

（待续）

upatissa

佛教（无论是原始到大乘）也继承了解脱的思想，解脱后的圣者=贪嗔痴永灭+不再轮回。
不过这里也有个问题，佛陀在经典里明确的反对人们讨论形而上的问题（14 无记），其中一个就是解脱后，圣者的去处。个人以为如果这是佛陀的根本立场/态度，那么佛经中所讲的“无余涅磐“（解脱的圣者这期生命灭后，不再轮回这个世间！）
就有待商切了，至少它不应该是“究竟佛法“而只是一种方便说，就如佛教所讲的“三界“, 不是一个客观实体“世界“，而是一个圣者的修行境界。
关于这一点，我以为佛教的解脱思想是重于“灭除贪嗔痴烦恼“，“不再轮回-无余涅磐“只是一种手段/方便。所以佛经在谈到解脱时，比较喜欢用涅磐来代表，主要意思是灭除或熄灭( 烦恼)。引申的主要含义是指到达了没有烦恼，觉悟的最高境；古印度文化所理解的解脱了死去的圣者，不再轮回这个世间，（进入无余涅磐）我以为反而不是重点，而是一种手段/方便。

我的看法很简单，如果佛教涅磐引申的主要含义是指不再轮回这个世间，佛教徒必然免不了/或者容易陷入14无记的陷阱- 圣者解脱后的去处：无论是像婆罗门教般明确指出去了“梵“的世界；或者向古印度唯物论提出尘归尘，土归土；还是一般佛教徒所讲得不来不去都有陷入佛陀所反对-14无记的范围。婆罗门教者是常见，唯物论是断见，后者是不常不断。无论你相信坚持，执取那一种见，都会为你的生命带来不安，苦恼。这样的结果反而违反破坏了佛陀宣扬缘起的意义：让古印度人从形而上学的思想陷阱（14无记）跳脱出来，去解决现实/当下生命的问题。

（待续）

upatissa

无论是佛教还是印度各派哲学，都是为了解决“苦的现象“，目标
１.主观的：灭除内心的烦恼－苦就会止息
２.客观的：达到／进入一个常乐我净的“世界“／存在（依照佛教的说法，就是非缘起的存在）。由于这样的存在在现实世界是找不到的，一般哲学家／宗教家就把这种理想世界推倒死后的世界（不管是基督教的天国，印度教的梵还是佛教的无余涅磐）

基于苦与苦的熄灭（解脱）对于印度宗教（甚至是一切宗教）来讲是那么的重要，我们有必要理解佛法对于苦的看法。佛教对于苦的观点是从缘起推论而来的。



十二缘起的“苦“
佛法所讲的断苦与一般人所讲的苦有实际上的差距。

任何宗教（无论是印度的各派宗教还是西方的一神教），对于现象世界（有为法），都有某种程度的体认到世间是不圆满的，而希望追求圆满，快乐的她方世界，不管这个世界是西方眼中的天堂，还是印度人眼中的“涅磐“。一般人都把天堂/涅磐实体化，而认为客观世界存在着这样的“空间“。婆罗门教把实体化的涅磐叫梵，耆那教说是“命我“，一般佛教徒的“彼岸“，基督教的天国，无论给于任何的名称，总之就是把“解脱后的世界“实体化成客观存在的世界。
对于一般人来讲，苦不外是

• 生理的：生老病死
• 社会的/心理：爱别离，怨憎，求不得
• 自然界如热，冷，天灾
• 身心：存在本身就是苦

所谓涅磐就是远离一切外在与内在的“苦“。

但是佛法所讲的断苦，是另一种层次的苦，是缘起所生的苦，
是顺观十二缘起的“苦“；
而涅磐是缘灭的涅磐，逆观
十二缘起的“涅磐“。
。缘起所生的苦是是由质料因与动力因所组成。

质料因:生老病死，求不得，爱别离，怨憎，五蕴是苦（简单来讲，存在的本质是苦. ）
动力因:主体对于质料因的执取.

对于佛法来讲，前者是无法改变的，因为一切存在都是缘起所生，必然是无常，不自在，没有自我- 苦；而后者是可以改变的，只要主体放弃对于质料因的执取，苦自然灭了-涅磐。

所以当佛陀在菩提树下成道涅磐时，我们可以说佛陀已经舍弃对于五蕴及外在质料因的执取，所以苦灭了，但是佛陀还是会经历生老病死，在他的生活中，还是会有求不得（佛陀无法阻止释迦族的灭亡）
，爱别离（晚年二大弟子,姨母先入灭）
，怨憎（提婆达多的破僧）以及种种从身理，自然界以及人祸所带来的不如意现象。

对于印度其他宗派（甚至是世间其他宗教）来讲，涅磐是希求客观世界里不再有质料因的苦，由于现实世界是不可能实现，不得不推到渺茫不可知的未来-天堂，涅磐。是一种盼望，愿望，期待，想象，来世。。。
而佛陀认为存在是缘起所生，必然是苦，不存在古印度人所认为的死后理想世界-梵，命我，神我等等涅磐思想。
不过如果修行者能够认知到缘起所生的“苦“，放弃对质料因的执取，所谓苦自然而然的灭，这是佛教与印度其他外道的涅磐思想区别所在。这是现实，可经验的，现证的。。。。

佛教涅磐是圣者解脱后所达到的“境界“，而不是外在客观存在的世界如婆罗门教的梵与一神教的天堂。所以说外道的涅磐是有自我的，实体的；佛教的涅磐是没有自我，实体。

upatissa

回到无余涅磐的课题，后来的大小乘佛教之争，也是围绕在佛教对于无余涅磐的定义。比如南传佛教认为解脱是为了摆脱轮回世界，
视烦恼为了生死解脱的根。如果完全拔除，这一生就证得阿罗汉果-有余涅磐，身心还会承受过去的业力所带来的果报，但是由于阿罗汉已经完全去除内心的烦恼，自然而然不会有“苦；如果这一生色身灭了，未来不再“生“，可以说是彻底解脱：无余涅磐。
不但动力因灭了，连可以引发苦的质料因也灭了，因为不再生，没有生，就没有所谓存在的问题，连带存在引发的“苦”也没有了。这是彻底的解脱。



这样的观点，是100%继承奥义书学者/耆那教/六排哲学对于解脱定义。
解脱= 灭除烦恼+不再轮回。不再轮回于相对，无常，不自在，苦的世间，这是引发厌世思潮的主要原因。

部派佛教对于无余涅磐的定义（灰身灭智）是很容易引伸到14 无记的课题，倾向于断见，厌世，苦行。所以保守部派佛教佛教容易流入厌世，断灭思想。向往“彼岸“/无为世界/，急于摆脱现实世界。由于摆脱轮回是最重要的目标，自然而然容易忽略了现实世界的建设/净化。这样的观点，和沙门主义／奥义书比较接近。


彻尔巴斯基教授（Stcherbatsky）曾经对说一切有部的无余涅磐如此批判，如云：
“当一切的流转变现不再继续，一切的力量也已止息，剩下来只是毫无生机的残渣。那是一种非人格的永恒的绝灭，亦即是个别的成素的‘实在’已经处于无生命的情况之下，这种‘实在’与数论派所主张的物质原理（prakrti）非常相似，那是一种永恒的绝灭。……道德法则经过一连串的进德修业（指修行），使生命世间进入最终的宁静安和（指得涅槃），在其中已无种种生命，留下来的只是某些无生命、无生气的存在，就此意义而言，说一切有部思想的外貌与现代科学的唯物主义相似。”

upatissa

北传菩萨则以救渡众生为最重要的责任，不急于摆脱轮回（脱离了轮回，就没有众生可渡）。既然还在轮回，自然而然就有烦恼（依照传统佛教说法，完全没有烦恼，就不会再生，就要进入无余涅磐了）。所以大乘佛教视烦恼为度众生的资粮，换句话说，菩萨也有烦恼，但不执取。但是一个有烦恼的菩萨，他如何去渡众生完全灭除烦恼，进入无余涅磐呢？后来大乘佛教提出无生法忍，忍而不证，也是为了解决无余涅磐的问题。证了无生法忍的菩萨，基本上来讲，随时可以证得阿罗汉果，进入无余涅磐，不过为了轮回的众生，不得不忍而不证，留着那么一点点烦恼，以完成成佛的事业。


愚意以为菩萨道的伟大在于它反对奥义书以来的厌世思想，不过另一方面，他也继承了“无余涅磐“的思想，而为了调和菩萨思想与“无余涅磐“，大乘佛教提出烦恼既菩提，因为唯有烦恼，才能轮回，唯有轮回，才能行菩萨道。坦白说，大乘佛教这种想法也很容易引伸到14 无记的课题，不过倾向于常见。所以大乘佛教容易流入唯心，神秘，常见，迷信。这样的观点，和婆罗门教比较接近。


但是如果我们紧守“涅磐“是贪嗔痴永尽的定义，而不是跳出三界/轮回，（这种形而上的问题）那么奉行部派佛教者，在灭除内心的烦恼时，就不会落入厌世，断灭的陷阱；而大乘佛教也不需要费尽心思去解释菩萨思想与无余涅磐“的矛盾，落入常见，神秘，唯心，迷信。这或许是所谓的中道吧！


如果我们能够消化传统佛教对于“解脱“的第二个定义（无余涅磐）：跳出三界/轮回。大小乘很多争论自然会消失。不然的话，只是公说公有理，婆说婆有理，毕竟争论的final destination必然走向“形而上“的问题。轮回是“有为“，解脱是“无为“，既然是“无为“，无论你给于任何答案，都不能证实/证伪，就像我们无法证实/证伪上帝/梵/道/神我/灵魂/佛性等等。部派佛教的“灰身灭智“，大乘佛教的“久远劫以来成佛以久“/真常唯心的佛性，密教的本初佛，坦白说，都只是在14无记的常见与断见之间摇来摆去。

花生包

你所谓的客观存在是什么意思？

另外，我发现到一个学术界的弊病。很多做学术研究的人，本身都没有禅修经验。这是一个很大的问题。虽然说，做学术研究得保持极度的客观，但是，若不亲身体验禅修，却又如何去确实理解那些佛陀乃至于祖师所说的经验？

举个例子： 很多研究者都把佛陀悟道的过程当作是思维。季羡林先生就是其中一个例子。他们都认为，佛陀是坐在树下进行极度深入与细密的思考，企图把自己的想法做个透彻的连贯无误。他们也认为十二因缘是佛陀把世间的一切连贯起来的一种说法。这里很明显，就出现了极大的失真。佛陀恰恰是反其道而行，不但不去进行思维，反而是熄灭意识思维的作用力，而得到观照的能力，来开启开悟之门。还有一个例子，就是胡适。胡适对禅宗研究很深，可是他本身却是不通禅修的。反观日本的学术者，则有亲自去禅修的经验。对比之下，谁能够更加深入核心，就很明显了。

无论是任何宗教，总会归到最形而上学的问题上。这个第一义谛，若能够有禅修经验，我相信，做研究时，帮助很大。

upatissa

你所谓的客观存在是什么意思？

说得白一点，就是宇宙中确实有大梵天王与帝释天王

upatissa

举个例子： 很多研究者都把佛陀悟道的过程当作是思维。季羡林先生就是其中一个例子。他们都认为，佛陀是坐在树下进行极度深入与细密的思考，企图把自己的想法做个透彻的连贯无误。他们也认为十二因缘是佛陀把世间的一切连贯起来的一种说法。这里很明显，就出现了极大的失真。佛陀恰恰是反其道而行，不但不去进行思维，反而是熄灭意识思维的作用力，而得到观照的能力，来开启开悟之门。还有一个例子，就是胡适。胡适对禅宗研究很深，可是他本身却是不通禅修的。反观日本的学术者，则有亲自去禅修的经验。对比之下，谁能够更加深入核心，就很明显了。

季羡林先生是唯物主义，胡适是新儒家学者，你如何去期待唯物主义及新儒家学者有深刻的“佛教“宗教体验？
不过话说回来，不是佛教徒，不表示其论点必偏/错

upatissa

禅修经验只是一种宗教体验，你所体验的不代表他是真实的。在初期般若经里，很多大乘佛教宗教家流行以观佛/念佛来禅修，功夫深到可以见佛，与诸佛论法。但是这些大乘学者并没有执著于这种禅修体验，而是进一步的体会到佛没有来，行者也没有去（佛的净土）。由此可见，真要见法，禅修经验也还是要舍弃，空小经也是这样教的。

任何宗教（包括民俗的“跳童“，巫术，鬼神同灵等等）都有其一定程度的宗教体验，都能带来某种精神/心灵上的安慰，寄托等等。摩西遇见耶和华上帝，这对摩西来讲，是真真实实的宗教体验，决无半点欺骗，不过这不表示说摩西的宗教体验是真实的，客观世界里，存在着全知全能的耶和华上帝。

作为非神教徒，你不需要有能够证明上帝不存在的宗教体验（实际上是无法证明上帝/梵/涅磐存不存在，对于比较有深度的神教徒来讲，上帝只能亲证，理性无法描述。这种论调，在佛陀之前的奥义书学者与其那教徒，也已经这样的宣说了），才能够提出上帝不存在的论点。

upatissa

无论是任何宗教，总会归到最形而上学的问题上。这个第一义谛，若能够有禅修经验，我相信，做研究时，帮助很大。

如果这是你对于宗教的定义，我想佛教不适合称为宗教。因为佛陀只是想解决“苦“的问题，从来没有想过把苦，苦灭归到形而上学。佛法的禅修方法也只是为了解决“缘起所生的苦“，而不是为了回答形而上学的问题。姑且不去讨论这种形而上（如梵，上帝，神我，灵魂，无余涅磐。。。）存在与否。

不过话说回来，佛教为了在世间流传，佛法体系是一方面批判形而上，一方面为形而上保留空间，这也是无可奈何得吧

[ 本帖最后由 upatissa 于 16-9-2008 12:38 PM 编辑 ]

upatissa

很多研究者都把佛陀悟道的过程当作是思维。

愚意以为思惟确实是修道的过程之一，没有如理思惟，佛法正见无从建立，没有佛法的正见，就不可能亲证佛法的涅磐（除非其人具备传说中的独觉条件，在没有佛法知见底下，而能够独自体悟缘起之道）。

upatissa

149 楼 原帖由 upatissa 于 11-9-2008 12:38 PM 发表
北传菩萨则以救渡众生为最重要的责任，不急于摆脱轮回（脱离了轮回，就没有众生可渡）。既然还在轮回，自然而然就有烦恼（依照传统佛教说法，完全没有烦恼，就不会再生，就要进入无余涅磐了）。所以大乘佛教视烦恼为 ...

对于佛教界中这种把涅磐实体化而引申到常见与断见的问题，般若经学者与龙树提出了非常正确的观点来加以对治：

般若经：我说佛道如幻如梦，我说涅磐亦如幻如梦;若当有法胜于涅磐者，我说亦复如幻如梦

龙树菩萨说：：“涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际；如是二际者，毫无厘差别。”（《中观论颂》〈观涅槃品〉）

般若经学者与龙树批判那些把涅磐实体化/客观化的圣哲，认为他们所谓的涅磐（如梵，天国，部派佛教的无余涅磐）是如幻如梦，是子无虚有的，就算是任何一法能够胜过这种实体化的涅磐/梵，他也只是人类内心对于理想世界的反射，是虚幻的。在这里，被否定的涅磐是已经实体化的“涅磐“，而不是指圣者彻底灭除内心的烦恼而达到苦的熄灭的境界。

那些把涅磐实体化的人，把涅磐想象为一个绝对自由的理想世界/无为法；与相对，无常，苦的现实世界/有为法形成了极端的对立。由于现实/轮回/有为世界是那么的不圆满，无为世界是那么的绝对自由，圆满，内心自然而然会向往彼岸/无为，而厌倦/逃避相对的有为世界，这是古印度厌世思潮出现的主要原因。为了批判这种思想，龙树菩萨说：涅槃与世间，是没有分别的。所谓苦的止息，（佛法中真正涅磐的定义）并不是在死后遥远的他方世界，而是在现实，轮回，有为的世界，就可以体证。就像空小经所描述的修行观一样，行者内心从舍弃/远离欲界，而慢慢得到了色界，无色界的四禅八定。（而不是到达到客观存在的三界）到了无想定时，发现到这也是缘起所生，是无常，是苦，是无我，内心彻底放弃对于自我以及禅修境界的执取，苦也就彻底消灭-证了涅磐。解脱后的圣者，也还是在世间过着涅磐生活，而不是脱离三界/轮回，进入另一种空间。行者从修行到涅磐以及涅磐以后，都没有离开过世间/有为世界。所以龙树说：涅槃与世间，是没有分别的


印顺导师：
涅磐非一般人所觉，佛要引导众生去体证他，所以对生死说涅磐。
说生死是无常的、苦痛的、不净的、非自由的，
涅磐是自由的、快乐的、清净的、不生不灭的；
说生死是虚妄的，
涅磐是真实的。
三有海中的有情，因此起出世心
，精勤修行，要出生死入涅磐。将此有彼有、此生彼生的因果联系，扭转来到达此无彼无、此灭彼灭。
然一分学者，不能体达佛说的真意，生起执着，认为有三界可出，有涅磐可求；以为生死外别有那善的、乐的、常的涅磐。这不能代表佛说的涅磐。
。。。。

upatissa

结论：笔者觉得原始佛教所提出的涅磐思想，重在于“心境“上，而不是把涅磐客观化/实体化，想象为涅磐是相对于“有为世界“的“无为世界“，后者必然要引申出14 无记的形而上问题。如果我们坚决的把涅磐摆正在“灭除内心的烦恼“，在学佛的过程中，就不会落入厌世，急于摆脱现实世界，断灭的陷阱
（只有把涅磐摆在脱离“三界/轮回世界, 才会有这种思想）。
从而能够做到净化内心的烦恼时，也不忘净化/建设现实世界，消除了奥义书以来，沙门主义的厌世思想文化。没有了后者，后起的大乘佛教也就失去了其对于传统佛教的对治意义，当然也就没有后来走向唯心，神秘，常见的后期大乘佛教与，堕落的秘密大乘。这是佛教界的大课题，我也只是提出 个人观点，主要是站在宗教立场上来诠释，全面性／深度的引经据典及学术上的论证，恐怕暂时没有能力，不过我会用南传及北传阿含经所共有的布吒婆楼经来加以论证

花生包

悟道过程当然需要思维，此所以八正道里有正思维。不过在后面，八正道另外有着正念与正定，从这里开始，就有分别了。思维，是建立理路，把概念调整，具体，连贯并且分析之，再重建。这些步骤不停重复。这些都是思维。然后，在进入禅修后，思维终究是要放在一边的。一切的禅修目的，就是在念头上下手而已。如果在禅修中，还进行思维，那就落在第六意识的范畴里，还是在妄想，只不过是妄想的整理与集中。禅修正是要离开第六意识而起观照能力。

我之前认为观照是唯一区分佛教与外道的分水岭。记得，你曾经提出过，外道，其他宗教学派，也有观照。这点我不否认。佛陀能起观照，他人自然也能够的。

至于那些见光见佛的，我以个人见解认为是着相。这一切也还只是妄念减少后，第六意识沉寂了，从阿赖耶识里提取了种子来起现行，而导致产生了如梦境一般的见。这个“见”，并不通过眼识，而是意识全然自导自演，所以感觉逼真。在梦里，我们也一样感觉逼真而不知身在梦里。

你在上面提出来的，涅磐实体化的论点，很不错。任何企图实体化的，都是用着思维在做联想，这就不是实相。我在期待看到你提出，如何去除沙门主义后，可以摆脱唯心的窠臼。

另外，我好奇，为何你会用奥义书来作为沙门主义的范围？

upatissa

至于那些见光见佛的，我以个人见解认为是着相。这一切也还只是妄念减少后，第六意识沉寂了，从阿赖耶识里提取了种子来起现行，而导致产生了如梦境一般的见。这个“见”，并不通过眼识，而是意识全然自导自演，所以感觉逼真。在梦里，我们也一样感觉逼真而不知身在梦里。

那些以白骨，光等为缘的修行者到某种深度清楚地见光见白骨也只是如梦境一般的见？

那么是否可以说四禅八定的种种体验（无论是从眼耳鼻舌身意来体会）也只是如梦境一般的见，是意识全然自导自演，所以感觉逼真。在梦里，我们也一样感觉逼真而不知身在梦里？

一个如做梦般的幻境也能写出瑜伽师地论这么严密的论典？（此论据说是无著菩萨定中见弥勒佛而写的）

[ 本帖最后由 upatissa 于 18-9-2008 09:48 AM 编辑 ]

upatissa

我在期待看到你提出，如何去除沙门主义后，可以摆脱唯心的窠臼。？？？？不明白


一般来讲，婆罗门是倾向唯心，沙门主义多倾向唯物

upatissa

另外，我好奇，为何你会用奥义书来作为沙门主义的范围？

印度哲学史：
四吠陀--〉梵书--〉森林书--〉奥义书--〉沙门主义--〉佛教--〉婆罗门教复兴。
奥义书虽然是婆罗门主导结集，不过在精神上（除了梵我说）还是和沙门主义接近些。反对婆罗门，吠陀，祭拜万能；男女四性平等；业，轮回，解脱等说；重视精神修行，苦行，戒律严格,崇高道德等等

[ 本帖最后由 upatissa 于 18-9-2008 10:24 AM 编辑 ]

upatissa

以布吒婆楼经来论证实体化涅磐与自我的虚幻

上文提到人类由于从现实世界而体会到现象界（有为法）的无常，苦，不圆满，不自由而期待能够达到理想绝对的世界（无为世界）。这种对于对于理想世界的期待如果向外反射就是期待死后能够到达不生不灭的永恒快乐的世界。在基督教来讲，就是天国；老子来讲，就是“道“；在古印度来讲，就是大梵天国；对于奥义书学者（吠檀多）来讲就是回归“梵“；耆那教是小我回归大我；在原始佛教来讲，虽然没有如婆罗门教般提出“梵“的作为涅磐的世界，不过也明确提到了涅磐就是“脱离无常，苦的轮回“。他们都把这种理想世界（天堂/涅磐）实体化，认为客观世界存在着这样的“空间“。如果向内反射就会认为有个常乐主宰的自我，这种自我是本性清静。基督教说是灵魂，婆罗门家/奥义书学者认为是神我atman，耆那教说是命我，有的佛教徒称其为如来藏我等等。无论是不生不灭的永恒世界还是常乐主宰的自我，都是非缘起的，所以是自有的，本有的，永恒的，快乐的，没有苦痛的，绝对自由自主的，完全幸福，圆满，圣洁与究竟清静的。从以下布吒婆楼经来看，佛陀暗示了这种非缘起的永恒世界与自我的虚幻性。

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布吒婆楼经   DN09 Potthapadasuttam
http://dhamma.meibu.com/books/Tipitaka/Sutta-Pitaka/1109_Po~t~thapaadasutta.htm
本经相当于汉译长阿含卷第二八之布吒婆楼经(大正藏一)。 其內容為二分之說法：於第一分，主要是想為中心，而其生滅一多、想與智、想與我為問題；於第二分，宣示我得即我之正解決，兩分之終與始，有加上佛所說法之決定記與不決定記。其内容为二分之说法：于第一分，主要是想为中心，而其生灭一多、想与智、想与我为问题；于第二分，宣示我得即我之正解决，两分之终与始，有加上佛所说法之决定记与不决定记。 若依照此經，想是有因有緣，依學習而有其生滅，以此之生滅說及想滅智定。若依照此经，想是有因有缘，依学习而有其生灭，以此之生灭说及想灭智定。 其次進入想與我的關係。其次进入想与我的关系。 於外道甚難瞭解此二者之關係，暗示勸入佛道，更有關當時之問題的世界之常無常、有限無限，命與身之同異，如來之死後等事，於解脫無關係而為不決定記；折伏外道之我的常樂說，宣示我得及依滅的功德，以明一切皆有因有緣的。于外道甚难了解此二者之关系，暗示劝入佛道，更有关当时之问题的世界之常无常、有限无限，命与身之同异，如来之死后等事，于解脱无关系而为不决定记；折伏外道之我的常乐说，宣示我得及依灭的功德，以明一切皆有因有缘的。