<了解中华道学>

SAITOH

   道教信徒多有[只問求其神﹐而不求其理]的[純拜神文化]特質﹐導致廣大基層信徒對教的核心價值一無所知的缺失.......
   若可通過改進﹐讓老子《道德經》可像《聖經》﹐《可蘭經》般列為信徒必修的經典﹐則道教可往更健全﹐更完美的方向發展.........

daniel82

原帖由 SAITOH 于 26-4-2007 01:57 PM 发表
&#160; 道教信徒多有[只問求其神﹐而不求其理]的[純拜神文化]特質﹐導致廣大基層信徒對教的核心價值一無所知的缺失.......   若可通過改進﹐讓老子《道德經》可像《聖經》﹐《可蘭經》般列為信徒必修的經典﹐則道教可往更健全﹐更完美的方向發展.........

您講得有理，有些信徒只是純粹拜拜而已但缺乏道學理論或知識。

daniel82

原帖由 風火院 于 14-1-2007 11:28 AM 发表
氣功只要掌握“鬆｀靜＇自然＂就能產生氣，胎息自然，通任督，小周天，八觸，大周天，入靜，入定，見丹光，境界，返本還原。

肢體放鬆，心靜如鏡，氣脈自如，能冥能照。

風火院

道兄可談談你練功心得?

daniel82

原帖由 風火院 于 29-4-2007 05:23 PM 发表
&#160;&#160;道兄可談談你練功心得?

&#160;&#160;風火兄，小弟之前有練太乙養生功，首要站粧功，全體放鬆，身環舒靜，自然身觸氣流，觀想大自然意識在頭頂上，次雙手觸摸天目穴冥想太陽，利用“恩”字震動天目穴，過後能依照意識活動自如。

[ 本帖最后由 daniel82 于 8-5-2007 10:41 PM 编辑 ]

daniel82

《道教教義思想在當代的繼承和弘揚》

作者：張繼禹

道教教義思想的繼承和弘揚，是當代道教徒必須面對的重要課題。江澤民在全國宗教工作會議上也曾指出：“要支持宗教界努力對宗教教義做出符合社會進步要求的闡釋，要鼓勵和支持宗教界發揮宗教中的積極因素為社會發展和穩定服務。”這個講話精神，既體現了黨和政府在新時期對宗教工作的重視；也是宗教界在新的歷史時期，如何進一步繼承和弘揚各自信仰的宗教教義，為社會服務的時代課題。因為，順應歷史發展的要求，利益當代社會，滿足人們群眾的精神需要，是我國各大傳統宗教固有的精神品質。道教道祖寶誥中說：“隨方設教，歷劫度人”。道書中還說：“適而無累，和而常通”。體現的就是適應世代，濟世度人的精神品質。我以為，對道教的教義思想的繼承和弘揚進行研討，是一件非常有意義的事情!謹以此為題，就道教的教義思想在當代的繼承和弘揚講一點認識。

（一）

我們要在當代進一步繼承和弘揚道教的教義思想，首先是要對道教的信仰宗旨和核心教義有一個整體把握。根植于華夏文明沃土的道教，在近兩千年的悠久發展歷史中，以“道”為根本信仰，以“神仙”為理想的人格，闡發天人之學，教義思想不斷得到豐富和發展，構築起了以追求至真與至善相統一的信仰和教義思想體系。道教因而成為了一個濟世度世、內涵豐富的傳統宗教。追溯道教的淵源，在信仰上，道教以黃老學思想、方仙道思想和中國傳統社會的鬼神觀念為基礎，形成了有別於其他宗教的“長生久視”、“得道成仙”的宗教理想；在宗教儀軌上，承傳和發展了中國古代的禮儀制度，通過敬天祭祖、祭祀神明來為國家、為民眾和信行者祈福禳災，福國裕民；在思想文化上，則圍繞著自然本體與人文關懷這個中心問題，形成了“天人合一”、“與道合真”的宗教哲學的思想體系；在生命的意義和價值問題的探討方面，認為個體的生命只有和永恆常存的道融為一體，才能達到神仙逍遙境界，獲得絕對的精神自由。因此，道教信仰的宗旨和核心教義是“道德”和“神仙”。其中，“道”是道教的根本信仰，“德”為“道”的載體，“神仙”則是“與道合真”的人。

圍繞著“道德”和“神仙”，道教形成了自己具有普適意義的宗教思想體系。同時，道教文化作為中國傳統文化的一個重要組成部分，承傳了中國人固有的信仰、禮儀制度、思想文化和生活方式，構築起了具有中國特色的宗教(哲學)思想體系，因而在教義方面又呈現出鮮明的民族特色。在修持方面，道教認為，道不離術，術不離道。方術是濟世利人的方便法門，是“真功真行”的體現。“重道重術”、“以道統術”、“以術證道”也是道教不同於其他宗教的特色所在。道教還有“超世”與“濟世”並重的特色，因為“道德”與“神仙”雖然具有超越的品格，但與世俗社會並不是絕緣的。對“神仙”的追求與遵循人倫社會道德有著密切聯繫，人們可以通過培養和踐行社會人倫道德並在不斷提升的過程中合於“道”。因此，追求“神仙”的理想與入世濟世並不是矛盾的。

[ 本帖最后由 daniel82 于 8-5-2007 12:21 PM 编辑 ]

daniel82

（二）

道教的信仰宗旨和教義，既有普適的一面，也有其不同於其他宗教的特出之處，其富有特色和精深博大的教義思想，在今天看來仍然有著重要的意義!我們當代道教徒要繼承和弘揚道教的教義思想，應該圍繞著道教教義思想中“道德”與“神仙”這一根本要旨，德備道全，神仙逍遙，健康生命，濟世利人，為社會的進步和人們的精神需要服務。道教教義思想應著重於從以下三個方面來拓展和推闡。

　一、根植中華，普適世人。

眾所周知，道教是唯一的中國土生土長的宗教，道教文化是中國傳統文化的一個重要組成部分。道教的教義、道教的文化、道教的信仰方式等都根植于華夏民族傳統，有著鮮明的民族文化特徵。道教的“道”是完全中國化的宗教（哲學）的理念，道教的“神仙”也完全是中國人的理想人格，因此，道教立教宣化的教義思想內容也是自成體系的。道教的宗教思想，以“道“為根本，以人法地、地法天、天法道、道法自然，生生不息，周而復始，齊同物我，天人合一、大化無礙，和諧永恆的教義思想為宗，反映的是中國人的宇宙觀、人生觀和價值觀，是華夏先哲們的智慧和睿思。體現道教信仰方式的齋醮科儀，既是建立在華夏民族原生的“鬼神信仰”和中國古代的祭祀制度的基礎之上的，也是對上古三代的禮樂文明制度的繼承和發展。雖然儒家說是“祖述堯舜，憲章文武”，道教則被認為是“上標老子，中述神仙，下襲張陵”，但儒家之學是著眼於社會政治與倫理的建構，對三代禮樂文明的承傳，著力的是對祭祀之事進行人文化的改造。道教則是不斷使其活動宗教化、儀軌化，有因應也有變革，既著眼於維護社會的文明秩序，又著眼於人們信仰的建設，因而在道教齋醮科儀的形式中，古代的禮樂文明在其中得到了很好的繼承和發展，也可以說道教的齋醮科儀是禮樂文明制度的繼承和發展。在這個發展的過程中，道教通過齋醮科儀這一信仰方式，一方面是不斷地吸收不同地域民間的風尚習俗，另一方面又力圖對民俗進行規範化的整合，從文化上提煉之、昇華之。也正因為此，道教與中國民俗和社會生活方式始終保持著密切的關係，成為更貼近中國人的一種宗教意識和信仰方式。

道教的宗教思想和信仰方式，是深深紮根于華夏沃土、根植于華夏先民文化和社會生活的。其自身經過近兩千年的發展，不僅能“根深蒂固”，而且能不斷“吐固納新”，保持生機和活力，並影響著中國人的價值觀念和民族心理的構成，和儒學一起共同鑄就華夏民族的人文精神和民族性格。然而，道教鮮明的民族特質，並不意味著道教就只能是民族的。站在歷史的、文化的角度來看，任何一種世界性的宗教首先都是起源于一種文明或一個民族，都是由民族的宗教發展開來的；站在今天看來，它們則既是民族的也是世界的，正是有不同文化和宗教思想的對話交流和自然融會才使得今天的人們在自覺不自覺的各自文化主體意識下，繼續擁有了由多種文明構成的豐富多彩的思想財富，並從中吸取智慧和得到啟迪。歷史地看，道教的文化思想本身就是華夏各民族融合成的，而且在歷史發展中一直都保持著開放融合姿態，歷史學家陳寅恪先生曾將此概括為“道教之真精神”。這種真精神就是在與外來佛教思想文化的交彙中，即能“不忘本來民族之地位”，又能對“輸入之思想儘量吸收”。由此可知，道教雖然有鮮明的民族性，並始終不忘保持自己的民族主體文化意識，卻又能對內不斷進行文化整合，對外來思想文化儘量吸收的包容開放精神。道教所具有的這種“真精神”，不僅為我們當代道教徒思考道教如何發展和廣濟一切人群，在現代文明的進程中發揮積極作用開闊了視野，也是道教所以能“普適世人”的重要原因。

道教的“道”就是一個具有普適意義的理念。其一，“道”有無限的包容性。道無所不在，無時不存，大而無外，細而無內，內含在一切事物中。“德”是萬物對“道”的分殊，是道的體現，也是普遍存在的。其二，“道”的普遍主宰性。“道”是天地萬物的本原，也是世界的本體。《太上老君說常清淨妙經》說：“大道無形，生育天地；大道無情，運行日月；大道無名，長養萬物。”道的本質屬性是生成天地、養育萬物。即使是那些出入三界，逍遙自在的仙靈眾神，仍然是大道的顯化。道如何“生育”、“運行”和“長養”天地萬物。道教以為是“氣”的作用。大道通過“元氣”來運化世界萬物。世界是生成和變化的，人、神同源於“元氣”，因而人神互通。“元氣”論和“生化”思想是道教宗教思想的理論根基。“元氣”論能樸素、形象、直觀地說明構成世界的“質料”問題，更為重要的是，“元氣”自身自組織的“生化”功能又可以在理論上回答世界的“形式”問題，即世界之所以形成、發展、變化的根據問題。其三，“道”的終極存在性。道教所信行的“道”是一個具有普遍價值的終極本體。世界千變萬化，事物豐富多彩，但就其本質而言，它們都是道的運化，最後都將複歸於道，道是世界萬物的普遍的、終極的本質。其四，“道”的平等自然性。大道是善利萬物的，她以自然為體性，平等地施惠於萬物。生而不有，為而不恃，長而不宰，任萬物自然生長，以自然無形的力量推動著宇宙的繁榮和社會的發展。正因為人和世界萬物都為大道之氣所化，都具有道性。道性的表現是真和善，體現在萬物即為“德”，“德”也是普遍的，人為萬物之靈，所以人人都有升仙得道的可能。這就是道教教義“道德”思想的普遍價值之所在。“道德”思想的普遍價值，由他所信仰的“神仙”來體現，道教的教義思想圍繞著這樣一個價值主題展開，自成體系，關乎著人生的始終。如尊道貴德、重人貴生、性命雙修、清靜恬淡、抱樸守真、道法自然、齊同慈愛、濟世利人、天人和諧、成仙得道的教義思想和信仰宗旨，這既是以一切眾生皆有道性、道是生生不息的普遍存在為根本的，更蘊含著人生豐富的生活智慧和普遍價值。

　　道濟天下，無方而不入；智周萬物，無物而不為。這是“道”及其全部教義思想所具有的普適性價值的最好概括。《度人經》中曾有《闡道開化普度章》，言其旨曰：“闡揚道德，開化人天，周治三界，是名則普”，進一步闡明瞭道教的普世主張，且有著重要的現實意義。當今世界，各個國家、各個民族、各種宗教之間都有著密切的交往，彼此之間的對話不斷增強。“道濟天下”思想的普遍價值，為道教進一步走向世界創造了契機。事實上，不同宗教、不同思想文化都具有世人所追尋的普遍價值觀念，即所謂“道固符合矣”。不同宗教之間也有相通的地方，彼此之間容易產生普遍的認同，容易互相接受。只是各自教化人的方式、方法不完全一樣，如古人曾概括分別佛道兩教：道法虛融，佛法精妙。道以自然為宗，佛以因緣為義。道教既有與其他世界性宗教一樣的普世性，也有自己的個性，我們要繼承和發揚這個優良傳統，以利濟家國天下。

二、重道重術，度己度人。

道教以“道”名教，自然是說要以“道”為事，就是一切都要以“道”為根本和核心，但由於證道宣化和貴生濟人的行持實踐需要，道教教義十分重視以術證道，術以載道，並強調要以道統術。道書中曾說：“道因法以濟人，人因法以會道”。肖天石先生曾將此概言為道以養性，法以延命；道以全神，術以全形。道教的教義思想就是循著這樣一個邏輯的發展鏈條而不斷得到豐富的。任何宗教都要妥善處理理性與信仰的問題。理性不一定導致信仰，但一個成熟的宗教，其教義要得到社會的認可，一定離不開理性的思考。如何找到理性和信仰的最佳銜接，是宗教發展的一個不可缺少的環節。道教自東漢張道陵天師創教，不僅建立起了教團組織，也確立了信仰宗旨和基本理論，教義思想由此開始得到推闡和發展。這既是在建立一種宗教，其實也就是在闡發一種哲學。這種哲學的目的在於解說道教的教義，即在道教教義思想基礎上創建一種關於宇宙和人生的理論。在這個基礎上，再輔以宗教修持的種種方法，一方面證驗理論的合理性，一方面用法術來濟人。道教的這個發展過程決定了道教教義思想具有“道”和“術”並重的特點，既修仙，也修道；既強調神仙信仰的理論建構，也重視證仙及濟人之術。李養正老師在與我發表的《道教義理規範的主體思想結構與優良傳統》一文中曾將此梳理為四大支幹：即一曰重生、二曰重和、三曰重德、四曰重術。概括起來也就是重道重術。

道教和世界性的宗教一樣，也必須解決若干重要理論問題，諸如道如何創造世界問題，人的起源和歸宿問題，人與神、人與道的關係問題，以及人的行為方式和如何修煉成仙的問題等。道教的教義或學說，就是要對這些問題做出理性的闡述；在這個過程中，對信仰做出合理的解釋，並將之確定為教化和奉行的信條。有一種觀點從純粹的思辨和邏輯推演出發，認為道教的教義不精緻，不圓滿，沒有系統、成熟的教義思想體系。事實上，道教教義思想從奠定到成熟、以致豐富完善是有其自身發展過程的。道教重道即重德重和，就是在重自身的教義思想的構建，教義思想的構建則都體現在道教不同時期、不同教派的經書中，特別是一些重要的道教經書。如《道德真經》、《南華真經》、《太平經》、《老子想爾注》、《周易參同契》、《黃庭經》、《西升經》、《上清大洞真經》、《度人經》、《九天生神章經》、《清靜經》、《陰符經》、《化書》、《坐忘論》、《玄綱論》、《靈寶畢法》、《修真十書》等，都載述了道教的教義。道教是在發展中通過對經典的注解使教義思想不斷得到闡釋，並經過編修《道藏》來整合、構建其教義思想體系。

daniel82

道教在重視教義思想和宗教哲學的構建同時，也非常講究通過實際的煉養方法和眾術，來踐行其教義思想。道教認為，神、人以及世界萬物等，都是大道和“氣”衍化的結果。就本質而言，人、神是同源的。道教人、神同源的神學思想是其修煉成仙理論的基礎。人和萬物都有成仙得道的可能，關健在於人們的所作所為。人“能愛其形保其神，貴其氣，固其根終不死壞，而得神仙。”(《洞玄靈寶自然九天生神章經》)長生成仙，全賴自身的修養鍛煉和道法護持，並非“天命”所決定，即所謂“我命在我，不屬天地”。因而，道教十分強調個體生命的修煉，並總結了許多的修仙達道的方法和路徑，如心齋、坐忘、內觀、存思、守一、符咒、煉度以及調息法、行氣法、服食法、胎息法、服氣療病法、導引、按摩、八段錦、五禽戲、武當內家拳等，還有外丹的丹藥醫藥，內丹的煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛。引導人們卻病延年、驅除妖魔、健康生命、修行悟道。

道教重道重術的特質，是強調“道”與“術”並重，“術”不是單純的“方術”，“術”必須內含著“道”，“術”要服從於“道”，不合於“道”的“術”是不可用的，“道”用“術”來濟人，“道”由“術”來體現。虛靜天師曾說：道法難忘咒與符，必須道妙兩相扶。在《道藏》經書中，既有三洞又有四輔，既有本文、神符、玉訣又有方法、眾術，既載道又載術，並構成為一個經教體系。從重生養生方面來說，最好的概括就是《西升經》所就強調的“形神合同”和宋元以來所倡導的“性命雙修”思想。《西升經﹒神生章》說：神生形，形成神。形不得神不能自生，神不得形不能自成。形神合同，更相生，更相成。也就是說形神是一個整體，形神應和諧，只有形神相顧、形神相並、形神相抱、形神俱妙，才能與道合真，普度後學。性命雙修的思想則是形神觀即道術並重主張的發展。所謂性命，性即心性，指人的精神品德修養；命即生命。指人的肉體生命。雖分為二，其實則一，道書中說：性是命之根，命是性之蒂。重陽真人說：性命是修行之根本。《性命圭旨》中說：命蒂元氣，性根元神，潛神於心，聚氣於身，其中有道。宗旨則就是要“度己度人”。度己是要通過自身尊道修行，發現自己本來的道性並使之不斷得到圓滿，即精神生命與有形生命得到修持修煉，證悟道真，成仙得道；度人就是要以道助人、以術救人，潤及一切，解人危厄、揚善棄惡、濟世利人、齊同慈愛。對此，《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》說：“夫欲度身，當先度人”。並說：“大道之慈，度人為先，非功不賞，非德不遷，非信不度，非行不仙”。要在踐行道教求真修真，與道合真信行宗旨和實現教化濟世、無量度人的普世理想。

　　道教傳統教義中“道”與“術”並重的思想，使道教形成為一個以“道”宗本，既有包容精神和情感精神，又有探索精神和實踐精神的宗教，這在今天對我們仍然有著深刻的啟示。重“道”的思想要求我們應按照時代的需要，對道教的經典、教義做出新的解釋、新的闡發，為充實、完善道教的教義而積極努力。“重術”在我們現在來說，就是要強調每個道教徒都要廣泛地學習科學，學習文化知識，通過“真修實證”，切實地在自己的宗教修持上下功夫，並以之濟世利人，最後“功德成神”。道教典籍中有許多關於性命修持的方式、方法，有益於人們的身體健康，我們要將之挖掘出來，為豐富人們的文化生活，精神生活，健康身心做出貢獻。


（三）、入世濟世，神仙逍遙。

　　“道”的觀念是無處不在，既有天道、神道之說、又有人道、仙道之分，道教則將其融合在一個理論體系中，這就是神仙道教。神仙道教是以道德神仙為宗旨的，追求至真與至善的有機統一的。所謂至真與至善的有機統一，也就是道德的精神與神仙的精神結合為一個整體。“神仙”是道教所追求的理想人格，“神仙”具有逍遙的品格。南華真人認為，所謂逍遙的境界，就是指“能乘天地之正，禦六氣之辨，以遊於無窮”。要成就這種自由自在，無拘無礙，悠閒自得的逍遙境界，必須做到“無己”、“無功”、“無名”。這就是所謂逍遙出世，得道成真。同時，在道教看來，神仙又是濟世利人的模範。如東漢葛洪的《抱樸子內篇》就說：“人欲地仙，當立三百善；欲天仙，當立千二百善。”要誠信為人。因此，道教又將入世濟世作為修道成仙的重要途徑。那麼，“神仙逍遙”與“入世濟世”是什麼關係?兩者之間是否存在矛盾?

　　就實質而言，“神仙逍遙”與“入世濟世”反映的是宗教的神聖性與世俗性的關係，是各大宗教都不可回辟的老問題。神聖和世俗究竟是此消彼長還是相得益彰，道教有自己的回答。道教認為，“神仙逍遙”是道教徒對精神絕對自由的體驗與追求，“入世濟世”則是指教徒要參與社會生活，積極服務於社會和人民。世俗與神聖，是一個問題的兩個方面。修道應有益於國家、有益於社會、有益於生靈、有益於家庭、有益於心身、有益於精神。立善是作對世俗社會有益的事情，立善越多，就越能成就自己，既達到至善的目的。“無己”、“無功”、“無名”並不是消極的“不作為”，而是指在立善之時，不要存有“功”、“名”等名利思想，忘我地為大眾和社會作奉獻，消解去個人的名利得失，以求至真。只有這樣，才能真正將小我融入到大道的懷抱中，成就天地與我並生，萬物與我為一的真正的“神仙逍遙”的境界。道教這種以入世濟世為基本要求，以仙道為理想追求的學仙修道之路，是其教義思想的基本特質。道教提倡積極入世以利益社會人群，入世、濟世的目的是追求神仙超越，以得道成仙為最高理想。入世濟世與神仙超越是統一的，“出世”和“入世”並不矛盾。&#57348;

然而，道教這樣的入世濟世的態度，是不是意味著道教信仰者和世俗之人就沒有區別呢?在現實中，道教信仰者和世俗之人即有相同之處，又有不同!因為道教雖然高揚“出世度世”的精神，但也以“入世”的情懷做著濟世的功德。道教建立教團伊始，就非常重視對世俗的人倫道德準則的強調，並將其吸納到教戒中。張道陵天師向奉道者所諭教戒，最基本的一條就是“誠信不欺詐”。《太平經》說：“天下之事，孝忠誠信為大。”《正一法文天師教戒科經》說：“能如要言：臣忠、子孝、夫信、婦貞、兄敬、弟順，內無二心，便可為善，得種民矣。”並強調“事師不可不敬，事親不可不孝，事君不可不忠，……仁義不可不行。”葛洪在他的《抱樸子內篇》中說：“欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本。”《虛皇天尊初真十戒文》則強調：“仙經萬卷，忠孝為先”。道教之所以重視對忠孝、誠信等社會基本道德和準則的踐履，是其本著“入世度世”的精神，積極“入世”以裨益世教。在這個層面來看，道教信仰者和世俗之人之間是有共同之處，那就是維護人與人之間的社會和諧。

但是，道教信仰者和世俗之人又有不同。因為道教的入世濟世並不意味著道教信仰者的言行完全等同於世俗之人，而是說要因應世俗社會的情況而採取適宜的行道、修道的模式。《想爾注》提出，仙人道士與俗人異，所異的並不是基本的社會道德準則，而是說仙人、道士與俗世之人不同之處在於仙人、道士關注世俗倫理的同時，還要以大道的上善之慈愛為修行的要旨，棄名利之韁索，誠信以存真，大忠大孝以務道德之全，使生命達到合道的境界。因此，道教信行的理想目的，既要入世以濟世，又要廣行教化以度世。其根本的目的則是導人超越凡俗而得道成仙。《道德經》中關於“可道”與“常道”、《度人經》中關於“度己”與“度人”的辯證論述，為解決“入世”與“出世”、“社會人倫”與“神仙追求”兩者的關係奠定了理論的基礎。

daniel82

在當今來說，要繼承和發揚道教這一傳統教義思想，我們務道之士必須一方面入世以濟世度人，通過廣行善舉，關愛社會人群，以己之力利濟他人，奉獻社會以積累功德；另一方面要煉性修命，追求神仙的逍遙，以度己度人。對此，我在《入世濟世與神仙逍遙》一文曾提出要應著重處理好以下兩個方面的關係：

　　第一，要處理好仙道與人道的關係。王常月祖師說：“人道未修，仙道遠矣。”也就是說入世濟世是神仙超越的前提。要在珍惜人生、恪盡人道的基礎上返樸歸真，升仙得道。修仙學道是個人的追求，但也離不開人們共同生活的社會。修仙者也是社會的成員，為父母所生，社會所養，當盡社會責任和義務。當然，盡社會義務並不是說修仙者不要自己的宗教信仰和生活。恰恰相反，要以神仙為楷模，遵循道教教義與規戒，修持誦經，禮敬神明。既堅持自我的宗教信仰，修仙證道，又以超塵之心成就入世的事業，福臻家國。既要堅持積功累德以濟世冀仙，又要追求道教理想的神聖性和超越的品格，以出世的精神來入世。所以，儘管我們務道之士和其他人一樣在社會中生活，但我們遵循社會公德是為了盡人道以務仙道，我們主張清淨、慈愛、不爭、寡欲、素樸、虛懷等是為了能使人心安定和平，以符合道之體性。總而言之，都不離道。只有將仙道與人道這兩方面有機地統一起來，我們才能真正地成仙合道。

　　第二，要處理好精神生活與物質生活的關係。道教講究“性命雙修”，修性是要提高心理素質和修養，積功累德，高尚品行；修命是要保養精氣，健康身體，成仙得道。“性命雙修”是追求形神俱妙，這一教義思想在協調物質生活和精神生活的關係方面，為世人提供了重要而有益的啟示。道教認為，人生在世，離不開衣食住行等物質生活。宋元內丹派的南宗就講，修道要具備“法、財、侶、地”四要素。沒有物質生活的保證，是修不成道的。但物質生活又必須以精神生活為本，以精神生活來豐富物質生活。否則，只追求物質的享受，就成為了消極的“縱欲主義”者了。而這無論對於修道者，還是對於世俗之人來說，都是一種墮落！對於修道者來說，最重要的是要追求形神合同，保性命之真，獨與天地精神相往來，要能超然於物外，澡雪心神，要以身心健康和精神逍遙為出發和歸旨，一切物質條件都要有益於身心的健康。這對於現代社會正確處理精神生活與物質生活的關係也是有著深刻地啟發意義的。

　　道教是根植在我國有悠久文明沃土上的傳統宗教，有其獨特的道家、神仙家趣旨；並融攝了諸子百家中的豐富文化，對我國社會的發展起過積極的歷史作用，有著優良的傳統，包含有穩定社會秩序的積極因素和滿足人們精神生活需要的哲思。我們今天來探討道教的教義思想，就是要立足傳統，面向現代，繼承弘揚，利益世人，以致道普德溢，天下太平。目的在於促進道教與社會主義社會相適應，使道教的思想能為我國的社會發展進步作貢獻。

[ 本帖最后由 daniel82 于 21-5-2007 10:52 AM 编辑 ]

daniel82

《道教医药学》

作者：⊙卿希泰／主编

　　道教以长生不老、修炼成仙为最终目标，为此特别重视医药学及保命延生之术。在道教创立以后的较长历史过程中，不少有识之士在继承和汲取中国传统医学基本理论和优良技术的基础上，通过自身的不断实践，自成一家，创建了与传统医学同步发展、既有联系又独具特色的道教医药学。

一

　　东汉中后期道教创立之际，社会动乱，战火连绵，灾害频仍，疫病流行。当时社会生产力发展水平低下，人民缺医少药，横死者载道。道教乃从其教义和信仰出发，利用符、咒以及跪拜首过等法，企图解救民众的危难，并以此为传教的手段，扩大影响。符、咒治病源于古代巫、医不分，流行于民间已有一定的基础，是在特定历史条件下的一种特殊现象。

　　从现代医学心理的角度来看，可能在某种程度上能起缓解患者潜在的心理困扰，满足其某种心理需要，达到暂时宁其心志的作用，但无实际上的医疗意义。

　　随着社会生产力的发展和道士文化素质的提高，他们对人的生理现象和各种疾病的认识也在逐步加深。早期道教经典《太平经》有关医论部分指出：“人生百二十上寿，八十中寿，六十下寿，过此皆夭折。此盖神游于外，病攻其内也。”

①阐明了人生死的必然性和对寿限的认识。又云：“天道三合而成，故子三年而行。三三为九，而知道究竟。……天数五，地数五，人数五，三五十五，而内脏气动。四五二十，与四时气合而欲施，四时者主生，故欲施生。五五二十五，而五行气足而任施，五六三十而强。故天使常念施，以通天地之统，以传类，会三十年而免。老当衰，小止闭房内……。”

②即认为人三岁会走路，九岁明事理，十五岁生理发育完善，二十岁具有生育能力，至三十岁而极盛，此后渐次转衰，应当节欲保精以养生。这样的年龄划分虽不免牵强，但与一般生理现象也大体相似。该经还继承《轩辕黄帝内经》“天人一体”和“脏腑学说”等方面的理论，认为人体疾病的形成，与外界因素（自然界和社会条件）、内在因素（脏腑机能、精神状态等）是密切相关的。东晋著名道教学者葛洪在他的医著中对致病的内因、外因及其互相作用又作了进一步的发挥。南朝齐梁间杰出道士陶弘景则将先秦道家关于精气一元论的思想用以阐发人的生理和病理，并提出了按病分类的主张。他认为：病虽千种，不外三条，一则腑脏经络因邪生疾，二则四肢九窍内外交媾，三则假为他物横来伤害。总之，从葛、陶有关医著涉及致病因素的分析，大体可分为自然、生物、物理、化学和精神等方面，而致病后又多涉及人体的呼吸、消化、神经、循环等系统的病变，以及诸如皮肤科、五官科、妇儿科等等。唐代著名道士孙思邈更在全面分析致病的主客观因素后，又提出“形体有可愈之疾，天地有可消之灾”③的积极医学思想。
在病因的认识上，陶弘景早就指出“尸瘵”（肺结核病）具有传染性。北宋成书的道书《无上玄元三天玉堂大法·断除尸瘵品》进一步总结了实践经验，肯定该病有“屋传”、“衣传”、“食传”三条传染途径：“屋传”是病室幽暗郁结，邪气不散，患毒常存；“衣传”是人与患者同卧，或患者已死，吝惜之家将其衣、帷、卧具、器皿留为己用；“食传”乃误食病人饮食，汤菜余残之物。强调只有“斩断死根，庶可复还生气”。据了解，18世纪时，欧洲才由法律规定，以烧毁病人用具的方法，作为对该病的消毒措施；直到19世纪中，始由法国人确定其具有传染性。可见中国道士对肺结核病的认识所得的结论，比欧洲学者要早六七百年。　　

&#160; &#160;&#160; &#160;此外，早期道教有些道书中还有关于“三尸”（或称三虫）、“九虫”的记载。三尸称上尸、中尸和下尸，分别寄生在人的头、腹、足部，九虫即蛔肠、白虫、肺虫、胃肠、膈虫、赤虫、蜣虫等，认为这些“尸”、“虫”为万病之源。由于当时道士尚不了解菌类、菌源体的具体情况，除了作一些宗教性的解释外，还根据实践经验，列举了若干医治因“尸”、“虫”致病的方剂或单味药。这也是难能可贵的。

二

道教医药学家在继承中国传统医学，探索与研究人体生理结构和致病原因的同时，结合自己的实践，在医药学方面卓有成就，并形成了有别于“儒医”和历史上官办医疗机构的“道医”形象和特点。

　　东晋葛洪是“道医”的第一位代表人物。他认为：“古之初为道者，莫不兼修医术，以救近祸焉。”

④又说：“为道者以救人危使免祸，护人疾病，令不枉死为上功也。”

⑤继起的齐梁道士陶弘景，博学多才，承先启后，在道教医药学发展史上起了纽带作用。唐代道士孙思邈，一生不慕荣利，始终隐居学道，以行医为事。他们都在医药学上为后世作出不可磨灭的贡献，影响至深。

　　道教医学家重视实践经验和医学理论，为后世留下了可贵的医药学文献。葛洪不仅熟读仲景、元化等人医著近千卷，还深入实际，广泛收集民间医疗成果，辑集《玉函方》百卷。

　　但又感内容繁杂、卷数过多，难以尽写，遂再搜集、钻研历代诸家备急方书，采其要约，编撰《肘后备急方》三卷，计八十六篇（现存六十八篇）为道教医药学在急症临床方面的先河。

　　陶弘景曾撰《效验方》五卷（已佚）。他一方面赞赏《肘后备急方》对病家深为有益，一方面又感到葛洪旧方“至今已二百许年”，“阙漏未尽”，于是“采集补阙凡一百一首，三卷，以朱书甄别于葛文之后”⑥，是为《补阙肘后百一方》。该书无论在医学理论上或实践经验的总结上，均较前书有所提高，成为上承东晋，下启隋唐道教医药学发展的纽带。

　　孙思邈现存医学专著《千金要方》《千金翼方》各三十卷。　　他在论及前者书名时称：“人命至重，有贵千金，一方济之，德逾于此，故以为名也。”⑦《千金要方》总结了唐代以前，特别是东汉以来的许多医论、医方、用药、针灸兼及服饵、食治、导引、按摩等养生内容，共二百三十二门，合方论五千三百首。《千金翼方》取“羽翼交飞”之意，对前书作了全面的补充，并新增“辟谷”、“飞练”、禁经等专卷，但实用价值稍次于前书。以上两书在传统医学史上均有重要地位，北宋治平三年（1066）曾刻印发行，还多次传入日本、朝鲜，对亚洲医学界也深有影响。　　唐末五代以后，道教内丹渐次兴起，道教医药学虽不如前此时期名家辈出，但在民间，继承先代“济世救人”优良传统者，也代不乏人，且有不少著名医著验方问世。

　　从道教学者的医著和实践来看，他们继承《轩辕黄帝内经》关于“圣人不治已病治未病”的思想，十分重视疾病的预防。葛洪在《抱朴子内篇·地真》中指出：“至人消未起之患，治未病之疾，医之于无事之前，不追之于既逝之后。”⑧孙思邈更将预防思想贯彻在整个医疗活动过程中。称“善养性者，则治未病之病。”⑨他告诫世人，平素居家“凡有少苦，似不如平常，即须早道，若隐忍不治，冀望自善，须臾之间以成固疾，小儿女子益以滋甚”。他还特别向老人指出：“自觉十日已上康健，即须灸三数穴，以泄风气，每日必须调气补泻、按摩导引为佳，勿以康健为常然，常须安不忘危，预防诸病也。”道教医学家在强调预防的同时，十分重视摄生养性。葛洪曰：“善摄生者，卧起有四时之早晚，兴居有至和之常制；调利筋骨，有偃仰之方；杜疾闲邪，有吞吐之术，流行荣卫，有补泻之法；节宣劳逸，有兴夺之要。忍怒以全阴气，抑喜以养阳气。”

孙思邈认为：“人之寿夭在于樽节，若消息得所，则长生不死，恣其情欲，则命同朝露。”

他又本着“易则易和，简则易从”的原则，将静功与运动，起居与卫生，名利与无为，房中与节欲相结合，就人们的日常生活、饮食、劳逸、情志等方面作了诸多精辟的论述。同时他还细致地观察了人的衰老过程以及老年人的生理、病理特征，进一步将养性学说与老年疾病的防治结合起来。一方面强调老年人应注意活动，以舒导关节，畅通气血，一方面又告诫进行这种活动时，应与自身生理状况相适应：“常欲小劳，但莫大疲及强所不能堪耳。”道教医药学家与一般医家不同还在于他们博医通药。这既避免了“医不识药”、“药不通医”的弊病，而且从理论和实践上推动了本草学的发展。

　　在早期道教经典《太平经》中，即有关于药物和方剂的记载。可见当时已广泛应用植物、动物两类药物，且十分重视单味药或配伍使用的疗效高低。配伍后和合而立愈者，“名为立愈方；一日而愈者，名为一日愈方；二日而治愈者，名为二日方；三日而治愈者，名为三日方”。AH东晋葛洪除在《肘后备急方》中总结了当时一些特效药的应用外，特别强调要重视若干同名异物的药草，以免误用或中毒。认为“唯精博者能分别之，不可不详也”。

齐梁道士陶弘景在本草学上的贡献更为突出。他将汉魏以来名医在《神农本草经》中的增益部分，整理为《名医别录》，这是继《神农本草经》后又一部本草学重要文献。更为重要的是，他针对《神农本草经》“三品混糅……草石不分，虫兽无辨”的情况，以《神农本草经》三品的三百六十五种药物为主，加上《名医别录》副品三百六十五种，辑成《本草集注》七卷。

[ 本帖最后由 daniel82 于 21-5-2007 10:49 AM 编辑 ]

daniel82

当《本草经》失传后，《集注》就成为保存古代《本草经》的重要传世文献，而为明、清学者重辑《神农本草经》创造了条件。

　　唐代孙思邈的本草学造诣更深。他在《千金要方》中明确指出：“方药本草，不可不学。”他以“古之善为医者，皆自采药”自勉，一生坚持自种、自采、自己炮制的原则，从而获得十分可贵的实践经验：药物采集过早，则药势未成，采集过晚则药性已过，故十分重视适时采药。《千金翼方》为首三卷，专论本草，涉及九百多种药物的入药部分、采集时节、同物异名以及阴干、曝干诸方面。他还从考察药性出发，根据《神农本草经》中药物的七情和合原则，总结了近二百种常用药物的相使相畏、相须相恶、相反相杀的药性关系，供后世处方参考。他的用药范围，比《神农本草经》多一百四十余种，与唐代颁布的国家药典《唐本草》正经（二十卷）相比，还多二十多种。故为后世尊为“药王”。

　　此外，历代道教医药家还注意金石药的应用。无论是葛洪的《肘后备急方》还是陶弘景的《肘后百一方》、孙思邈的《千金要方》中，都有不少的记载。

　　重视医德是道教医学的优良传统。《太平经》曾强调治病用药为“救死命之术，不可易，事不可不详审也”，必须“慎之慎之”。葛洪身体力行，认为“人能救之者，必不为之吝劳辱而惮卑辞也。必获生生之功也”。
他精心选用民间验方、秘方和偏方，以求“必可以救人于死者”。在他所处的时代，巫风盛行。他一再批判那些妄说祸祟、专以祭祷问卜为业的巫、祝小人，讥刺一些不修疗病之术的平庸道士。陶弘景也广泛收集民间良方，并将其分为“累世传良”、“博闻有验”和“自用得力”三大类，分别陈述其来历、用法和疗效。这既体现了他在医疗活动中的高度责任心，也是他的崇高医德的表现。　　孙思邈是重视医德的一代典范。他在《千金要方》中一开始就以“大医习业”、“大医精诚”为题，系统论述了医家必须具有的医德规范。告诫为医者必须“博及医源，精勤不倦，不得道听途说，而道医道已了”。他强调医家必须“志在救济”，对病人要有高度责任心：“大医治病，必当安神定志，无欲无求，光发大慈恻隐之心，誓愿普救含灵之苦。”对前来求医者，“不得问其贵贱贫富，长幼妍蚩，怨亲善友，华夷愚智，普同一等，皆如至亲之想”。临床诊断时，强调精神专一，周密思考，不得轻率从事。此外，他还提出若干医家必须注意的事项，诸如不得多语调笑，道说是非；不得议论人物，訾毁他人；不得恃己所长，掠人财物；不得见人富贵，处以贵药，等等。他的医德为道教医学的精华，至今为人所景仰。

三

　　道教医药学家虽然受到当时自然科学发展水平的制约和自身世界观的局限，但经过刻苦努力和不断的实践，对传统医药学的贡献还是很大的。他们在内科、外科、妇科、儿科以及传染病、急症诸多方面，颇有建树，并留下许多至今仍有实用价值和可供进一步研究提高的资料。

　　葛洪曾有以青蒿治愈疟疾的经验。按青蒿为常见的菊科植物，现经研究，含有抗疟有效成分“青蒿素”。20世纪80年代中，我国以其制取一种新型的具有高效、速效、低毒的植物类抗疟新药。无独有偶，孙思邈在《千金要方》中记载了他在蜀中炼制“太一神精丹”的经过。“太一神精丹”是由丹砂、曾青、雄黄、雌黄、磁石、金牙组成的丹方；已知雄黄、雌黄为硫化砷化合物，磁石（四氧化三铁）为氧化剂，这是一个利用磁石等氧化剂从雄黄、雌黄中制取砒霜（三氧化二砷）的方子。也是世界医药史上最早利用砒霜制剂治疗疟疾的良方。由于砒霜含剧毒，为了减轻毒性，孙思邈还进行了一系列的研究，针对疟疾的不同症状，对剂量作了细致的分析研究。已知欧洲在18世纪末，才有人利用砒霜制剂治疗疟疾，孙思邈足足领先了一千多年。孙氏还突破封建社会男尊女卑的思想束缚，十分重视妇婴疾病的治疗。无论在妊娠、产程、分娩以及乳母须知、婴儿护理等方面，都有不少合理的创见，并为其后妇、儿专科的建立，奠定了基础。陶弘景对虏黄病（急性黄疸性肝炎）、恶脉病（急性淋巴管炎）、恶核病（急性淋巴结炎）、瘰疬病（颈淋巴结核）的病因、症状、治疗方法，都有详细的论述。在距今一千多年前，陶弘景和孙思邈便分别应用竹管和葱管作导尿手术。如此等等，不胜枚举。

《注释》

①②AHLB　《太平经合校》723页，218～218页，173页，173页，中华书局，1960年　　
③　《旧唐书》第16册5096页，中华书局，1975年　　
④⑤⑧ADAEAILC　《抱朴子内篇校释》（增订本）271页，53页，326页，245～246页，476页，197页，259页，中华书局，1985年　　
⑥AJ　《道藏》第23册647页，648页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年　　
⑦⑨　《备急千金要方》6页，476页，157页，481页，478页，6页，1页，1页，1页，230页，人民卫生出版社，1982年　《千金翼方》141页，人民卫生出版社，1982年

boobanzhu

请问有没有关于东方朔道士的故事，修行的记载。

leon5181

大道理
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boobanzhu

原帖由 leon5181 于 19-12-2007 11:50 PM 发表
大道理
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道的學問淵深，可惜只剩數人感趣而已，希望大家能够參透道家的精華，後教導下一代。

boobanzhu

《庄子》中的自然美思想

   自然美一直是学术界的难题，尤其是《庄子》中的自然美思想，迄今为止尚未有定论。学术界有人认为《庄子》中没有自然美，他们以庄子生在乱世以及《庄子》中人生观的核心是“全生”、“保身”为由，认为庄子无暇也无“雅兴”去关注自然界的美丑。还有人通过《齐物论》中的“万物齐一”以及“道亦存在丑的事物中”来否认《庄子》自然美思想的存在，提出美不是《庄子》所宣扬和赞赏的东西。而承认《庄子》中存在自然美的学者，也大多是从自然精神这个层面展开论述的，而忽视了《庄子》中对自然景物美的发现和描述。我认为，这是不够客观和准确的。鉴于自然美在中国美学中举足轻重的地位，我以为很有必要对自然美，尤其是《庄子》文本中所包含的自然美思想进行重新的审视和解读。

一
从历史上看，自然美首先是对人而言的。审美意识是人类所特有的，动物则没有审美意识。“由于人的缘故，自然演化为文化；由于文化的缘故，人类找到了真正的人的本质。”

［1］因而，人与自然的历史其实就是相互发现、相互确立自身的过程，只有在人与自然的层面上才能谈自然美。但并非有了人，就有了对自然的审美。人与自然最开始是处于一种原始的混沌状态，普列汉诺夫在《论艺术》中说：“原始的部落——例如，布什门人和澳洲土人——从不曾用花来装饰自己，虽然他们住在遍地是花的地方”。自然是人类自身繁衍、生存的环境，对人而言，最开始只具有可利用的社会价值。由于社会条件的限制，原始人还不能认识和欣赏自然美。

在长期的劳动生产实践中，人类逐渐认识到自然强大而不可抗拒的力量。面对变幻莫测的天灾人祸，人类往往显得无能为力。出于敬畏的心理，人们把自然或自然物当作神或图腾来崇拜，早期自然神话系统和自然图腾诞生了。在一些祭祀活动中，人们把自然景物、动物的皮毛等刻在墙上或岩石上进行祭祀，后来逐渐有了装饰的意味。通过这些原始的艺术活动，“人们不自觉的创造和培育了比较纯粹的美的形式和审美的形式感。劳动、生活和自然对象与广大世界中的节奏、韵律、对称、均衡、连续、间隔、重叠、单独、粗细、疏密、反复、错综、交叉、一致、统一等种种形式规律，逐渐被人们自然的掌握。”

［2］人们对自然的关注已经有了美感的萌芽，这意味着自然对人而言不仅具有宗教学的意义，而且也有美学的意义了。

随着人类自身力量的增强，自然开始被渗入了社会-文化的内容，自然成了“社会性的人赖以实现他们自由的对象，他们的全部生活和情感已经同他们在长期艰苦的斗争中所占有和开发的自然不可分的联结在一起了，这是自然对人成为美的一个极为重要的原因。”

［3］在中国美学史上，这种包含着浓厚的文化意识和社会内涵的自然观是在“礼”、“乐”文明之后才被确立的。《诗经》中就有“蒹葭苍苍，白露为霜”、“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏”等咏叹自然的佳句，孔子则提出了“智者乐水，仁者乐山”、“岁寒而知松柏之后凋也”的“比德说”。值得注意的是，孔子的自然美关注的主要是其社会意义的层面，自然美也即是伦理道德之美，善的美。孔子忽略了自然本身，人的主体性占有明显的地位，人与自然还不是一种平等的、生命观照的关系。因而朱光潜先生说：“古人不很注意自然本身，自然只是作‘比’、‘兴’用，不是值得单独描绘的。”

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《庄子》进一步拓展了自然审美的范畴，自然开始摆脱了实用、功利的束缚，不再局限于“比”、“兴”的价值取向，而具有了独立的意义。《庄子》中“秋水时至，百川灌河。泾流之大，两矣渚崖之间，不辩牛马”(《秋水》)，写出了河流浩荡、汹涌澎湃之美。在此基础上，“顺物自然而无容私焉，而天下治焉”、“原天地之美而达万物之理”(《应帝王》)，进一步拓展、丰富了自然美的精神内涵。《庄子》中的自然精神，体现了自然性与社会性的统一，合规律性与合目的性的统一，并且具有了审美的自觉。

综上我们可知：一，自然美既不是单纯自然实体本身的属性，也决非都是“主观心灵的创造”，自然美反映的是人和自然的一种关系。自然是人与自然关系中的自然，人对自然的态度之所以区别于其他动物，就在于自然不仅是人类生存栖息之所，还具有被人欣赏，同时又不断完善、丰富人的特征，“天人合一”反映的正是人与自然的一种关系。

二，自然美是一种与实用功利和道德伦理不同的、独立的、可观照的形态，无论是“乱石穿空，惊涛拍岸”的雄壮，还是“长河落日圆，大漠孤烟直”的空旷，亦或“疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏”的清幽，这些景物，以其丰富独特的自然形式，激起人愉悦的审美感受。

自然景物这种激发人独特审美感受的感性形式中蕴涵着美的规律。长期以来，人们对自然美的认识恰恰容易忽视这一点。例如《离骚》中屈原的“佩鸣玉以比洁，齐幽兰以争芳”，前提肯定是玉有晶莹的光泽，兰花有芬芳的香味，这些都是景物的自然属性，也是“比”、“兴”的基础。例如梅花，在花当中，历来咏叹梅花之美的诗句算是最多的，为什么呢？春天夏天姹紫嫣红，花多了，反而不引人注目。独有梅花，无论是它的“凌寒独自开”、“为有暗香来”也好，还是“俏也不争春，只把春来报”也好，所有这些，都是建立在梅花在冬天开放，且其花素雅，其香清淡这些自然属性的基础上的。但这些自然属性本身并不是美。湖光山色、春花秋月等丰富多彩的自然感性形象，往往体现出匀称、和谐、多样统一等美的规律，而这与人在欣赏自然景物时“内在固有的尺度”相契合，相一致，从而唤起人生理和精神的交流和融通，审美便开始了。因而，自然美的独立首先在于它是一种独立客观的存在，对自然景物的审美构成了审美的基础。

三，人类在长期的劳动实践的过程中，不仅仅欣赏到自然的山水之多娇，变幻之奇丽，更重要的在于，人对自然景物的欣赏，并不只是像镜子那样反映，也不单是情感的投射，而是在反映和投射中又反观自身，从而创造出一个诗意的境界。人们一方面赋予自然各种文化内涵和社会化的精神法则，自然成为道德伦理和理想人格的象征；另一方面又从自然内在生发出自然精神，从而使人对自然的欣赏和改造实践本身，又反过来进一步完善和丰富着人的精神世界。

二
中国原始氏族社会延续了很长时期，到《庄子》的时代，虽然经历了夏、商、周文明的洗礼，原始的观念和风俗仍然大量保存下来。《庄子》中的自然突破了原始的、笼罩在自然身上的神秘、敬畏和崇拜观念，既不是宗教中的负性的自然，也不是近代科学意义上的中性自然，而是具有肯定意义和正面价值的自然。《庄子》中的自然美，也不是在精神世界或天国中去寻找，而是在自然的天地万物中去发现。李泽厚、刘纲纪认为：“庄子哲学关于‘道’的学说是企图从自然现象的生成变化的观察上，从自然的无限和永恒上，去找到人类如何才能达到无限和自由的启示和秘密。”［5］在《庄子》中，人与自然是一种平等的、生命观照的关系，《庄子》对自然美的描述首先见于其对山川、河流等自然景物的描写。

《庄子》多次描写大河山川之美，“天之苍苍，其正色耶？”(《逍遥游》)写出了天空苍苍茫茫、云霞绚丽多彩的壮观气势；“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与！”(《知北游》)这里的“欣欣然而乐”，是一种对人流连于自然美景之中，感到兴高采烈和精神畅快的审美写照；“就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处”(《刻意》)，则意味着山川大泽、草木虫鱼都成为审美对象，人在其中感受到的是与自然的一种交流、通畅的生存状态。

在这里，我们要特别注意“闲”、“旷”、“游”、“欣欣然”等几个字，这都是对人沉浸在绚丽多彩的自然景物中审美情态栩栩如生的刻画。《庄子》中的自然，始终是一种可欣赏，可观照的对象，而不是可利用、可占有的对象。《庄子》认为，以往人之所以不能欣赏自然之美，主要是人对自然感性形式视而不见，听而不闻，“心不与天游，则六凿相攘。大林丘山之善于人也，亦神者不胜。”(《外物》)陈鼓应将之译为“心灵不与自然共游，则六孔就要相扰攘。大林丘山之所以适于人，也是因为心神畅快无比的缘故。”［6］《庄子》的“庄周梦蝶”，就是庄子在对蝴蝶飞舞的欣赏中，由“物化”到“化物”的审美过程。在这个问题上，一般的学者都是从“蝴蝶象征着自由，象征着《庄子》的审美理想”这种社会价值和精神层面上去解释的。然而，同样自由飞翔的昆虫比比皆是，蜻蜓，麻雀，为什么很少有人把它们视作自由的象征呢？人们不自觉地把“自由”等精神意识投射到蝴蝶身上，是不是和蝴蝶先天就有的轻盈飞翔的姿态和五彩斑斓的翅膀等优美的外在形式有关呢？蝴蝶那优雅、舞蹈、飘逸的形象是蜻蜓麻雀们所没有的。人的自然性与自然景物的自然性在这里形成了统一，人在对自然景物的欣赏中获得一种生理的愉悦与心理的解放。

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《庄子》对自然景物美的欣赏也是其悟道、“游心”的基础。《庄子》对天地“大美”的领悟，也系由对自然景物的欣赏中流出。《庄子》讲“乘物以游心”，“庄子与惠子游于濠粱之上”(《秋水》)，这个“游”字意味着对自然的欣赏是以超功利为前提的，是一种审美之游，而“乘物”在某种意义上则是“游心”的前提。在先秦诸子中，《庄子》是最重视“游”的，据刘笑敢博士统计，《庄子》全书“游”字共出现过96次，而在《论语》中只有5次，《孟子》中8次，《墨子》只有1次，而“逍遥”一词，它则是《庄子》最先提出来的［7］。《庄子》的“游”不仅是“心游”、“神游”，也体现为乘物游心、神与物游，李泽厚认为：“《庄子》强调的是人与自然的同一，而并非舍弃自然(天地万物)，它追求在宇宙、自然、天地万物的同一中，求得超越，而这种超越又不脱离自然本身。”［8］《庄子》对自然景物的描述也证明了这一点，可见，《庄子》对“全生”、“保身”的追求与对自然美的欣赏是不矛盾的。

不仅如此，对《庄子》而言，自然不仅是欣赏、审美的对象，更是可以亲身生活于其中的场所。“以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送，吾葬具岂不备邪？何以如此”，《庄子》对“全生”、“保身”的追求最终却不知不觉的归向自然，并“主动去追寻与自然的功能、结构规律相呼应，相建构。”［9］《庄子》所讲的“相煦以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖。”(《大宗师》)我以为这“江湖”即是人在现实中安身立命的归宿。徐复观认为：“《庄子》精神对人自身之美的启发，实不如对自然之美的启发，来得更为深切，自然尤其是自然的山水，才是《庄子》精神不期然而然的归结之地。”［10］这可以说是深得《庄子》精神的。而中国画论中认为自然“可行可望不如可居可游”正是《庄子》对人与自然融为一体的形象写照，“可居”是人与自然实现融合的最具现实意义的实践手段。

三
在先秦思想中，并未存在事实世界与价值世界的分离，自然以其造化之生生不息，也具有生命的意义，人的价值与自然的价值是一致的。如果说孔子是在人与自然的关系中寻找人与社会的关系和反省人的社会本质的话，那么《庄子》则是在人与自然的统一关系中来实现对人的自然本性的反省。《庄子》中的人是“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”的人，《庄子》对自然精神的发现和尊重，也体现了其对人的生命价值的尊重。

“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治焉”(《应帝王》)
“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然”(《天运》)
“莫之为而常自然”(《缮性》)
“无为而才自然矣”(《田子方》)

这里的“自然”并非指涉自然界，而是“天然”、“自然而然”、“朴”、“淡泊无为”的意义。值得注意的是，《庄子》中的自然美，已不再停留在对美与社会伦理道德关系的比附上，而是体现着理想人格的自由实现。《庄子》非常推崇“朴素”“无为”之美，“静而圣，动而王无为也尊，朴素而天下莫能与之争美”(《天道》)，朴素的事物在庄子眼里最有生命力，一旦这种自然天性遭到了破坏，那就没有什么美可言了。“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰，无以人负天”，“落马首、穿牛鼻”是对牛和马的自然本性的束缚，“泽雉十步一啄，百步一饮”(《马蹄》)，多么悠闲自得啊。李泽厚、刘纲纪认为：“《庄子》及其学派认为自然无为是美的本质，表面上看来是一种玄虚的无稽之谈，实际上恰好从最根本意义上朴素而深刻的抓住了美之为美的实质，包含着美是合规律性与合目的性相统一。”［11］可见，这种“朴素”并非原始无为，而是去掉一切生命的遮蔽，摆脱一切关系的束缚，完成生命由非本真状态向本真状态的复归，即“以我之自然”合“物之自然”。

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《庄子·天道》曰：“美则美矣，而未大矣。”对“大”和“美”进行了区分。“美”指的是具体自然事物的美，“大”则体现了这种自然无为而又无所不为的力量，也即体现了不为一切有限所束缚的大自由。《庄子》的“大美”虽然来源于自然景物，但最终又超越了自然景物的美，不为自然景物所局限，从根本上体现为一种生命之美。这种生命意识由保全人的生命渗透到保全自然的本性，“彼将处乎不淫之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始。壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造”(《达生》)，“静而与阴同德，动而与阳同波”(《刻意》)，人在大自然中，真切的感受到生命的存在，并在于大自然的交流中，在“乘物游心”中获得自然生生不息的活力。自然对个体心灵的抚慰使个体超脱小我的限制，而感受到与宇宙自然同为一体的永恒、不朽，这是一种“与天地和”的完满状态，是向根源的创造性生命回归的境地，是人在审美过程中的精神创造，自然成为完善人、丰富人、与人心灵相通相融的邻居。

《庄子》的自然精神还体现为一种自然的人格之美。《庄子》一方面赞赏“肌肤若冰雪，绰约若处子”的理想人格之美，另一方面又丝毫不歧视残缺丑陋之人，在《德充符》中还夸张的写出了丑陋之人合乎自然之道的精神之美。《庄子》点出其中的原因并非是“物无非彼，物无非是”(《齐物》)，不是美丑善恶的混淆，而是“非爱其形者，爱使其形者”，这“使其形者”就是自然人格的美。自然丑的事物因其顺乎自然之性，“德有所长”而“形有所忘”，也成为审美的对象。《庄子》“从另一个方面显示了其美学的重要特征，那就是不仅从对象上去考察美，而且从对象与主体之间所构成的某种境界上去考察美，并且追求着一种超出了有限狭隘现实范围的广阔的美。”［12］可见，《庄子》并未忽视形体美和自然本身的美丑，只不过相比之下他又超越了具体形相的限制，不为具体的美丑所束缚。李泽厚称之为“超越的感性”［13］，这种“超越”不脱离现实，仍然与“全生”、“保身”的人生观是相合的。

四
《庄子》的“超越”是以“忘”为其特征的。这种“忘”要求舍弃道德、人事、生死而与自然合一，但并不意味着如同动物般浑浑噩噩，无知无识，去被动的适应自然。相反，它是人不仅超出动物族类的局限，而且也超出被礼仪所束缚的异化人格，并通过实践，由技进道的独特体道方式。在“庖丁解牛”的故事里，《庄子》强调了人通过对自然规律的把握，以顺乎自然本性的实践去改造自然。圣人“原天地之美而达万物之理”就是依乎天理，“以无厚入有间”，最后“合于桑林之舞，乃中经首之会”的过程。至于“梓庆削木”则更强调通过技术的熟练，按照美的规律进行艺术创作，最后“以天合天”，使见者“惊犹鬼神”。因而，《庄子》的自然精神还体现为一种自由创造精神。自然自身生生不息的生命力和无限的丰富性为人所发现和掌握的过程也是人与自然相互融合，相合补充，共同完善的过程。

因而，真正的自然精神是与人的生命、自由发展相一致的，而不应与人的自由发展相违背，也不应是从外在强加于人的。《庄子》自然精神的美学意义在于，它以人的自由实现为目的，追求的是一种没有异化的自然之美。在《庄子》中，人是自然的一部分，自然也是人存在的一部分，人与自然是协调共生的。这种新的“天”、“人”关系正是人类社会实践和审美实践的结果。二十一世纪，随着科技的发展和人类的进步，人类借助科技彻底征服自然、满足自身需要的神话在贫富分化、道德沦丧、环境污染等重重困境中破灭了。人类中心主义将人推至毁灭的边缘，也正是在这个意义上，《庄子》的“自然美”思想有着积极的意义。《庄子》的自然美精神其实是一种反对异化、超拔人性的文明、理性精神，对自然的审美是人类自我意识的再发现和再创造。西方开始出现“绿色研究”(Green Studies)，它希望在人与自然之间建立一种平等、和谐的共生关系，这和《庄子》的自然美思想是有着异曲同工之妙的。《庄子》的“回归”是要摆脱由“文明”所导致的各种异化状态，是充分“人化”的丰富性的回归，中国人把对自然山水的亲近，对自然美的欣赏看作是实现自由超脱的重要手段，在大自然中，人不再为一己之生死荣辱所束缚，而是走向了更为广阔的生命观照境界。

遗憾的是，《庄子》的自然美思想一直没有得到应有的重视。到齐梁时代，刘勰在《文心雕龙·原道》中曰：“云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然尔”，后人一般把此时的对山水审美进行的理论总结作为自然成为一个独立的审美对象的标志，我认为这是欠准确的。《庄子》主张的“天放”、朴拙之美一直是中国艺术的最高境界，在艺术风格上，后世追求一种疏散恬淡、高远玄妙的自然美，以及绘画上追求的“不期而工”，提倡以自然为上的“逸品”等艺术品评论都是《庄子》自然美思想在人生、艺术中的落实。

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熊春锦：论《道医学》

一、历史渊源
中华道德文化系统，是一个多元文化的巨系统，包括道、释、儒三大分支，其中以道学最为历史悠久，远溯于上古人纪时代，道德文化系统是中国传统文化的灵魂和脊梁。道医学源自于道家的修真学说（也就是后世所言的金丹学说），它在道家内部严格地恪守着师徒相授的原则，在各脉系中代代口传心授、相互承传。
《黄帝内经·上古通真论》中记载：“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，饮食有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。”这段话中的“其知道者”就是中华道德传统文化系统的缔造者。博大精深的中华道德文化系统，是诞生道医学、传统中医学的源泉，“歧黄源于道”，绝非虚言。
“道”不可见但可知，“德”可见亦可积，积之厚足，则可知“道”而生万化。中华道德文化系统是东方哲学、科学、医学乃至整个社会发展的源头活水。她养育我们的祖先撰写出五千年的文明史，创造出领先于世界的四大发明，造就了大唐盛世，盛唐文化的深远影响，从至今遍布世界各地的唐人街文化现象中仍可略见一斑。中华道德文化系统渗透在中华民族的每个领域之中，它在历史上曾给中华民族带来无比的辉煌。
宋代以后，由于中华道德文化系统中对社会影响力最大的儒学文化进入了教条化阶段，以及接踵而至的外族入主中原，加之西方科学的传入，才逐步压抑和冲淡了道德文化系统对中华民族社会发展的作用力。综观历史的进程，中华道德文化系统在近数百年中，在各个领域的作用力都日见势微，民族虚无主义者大兴其说，有识之士忧心忡忡。但这种现象在历史的长河中只是暂时现象，中华道德文化系统由于高度符合宇宙自然的总法则，必会兴盛于世，大行其道，传遍整个世界。
分析中华传统中医学系统漫长的历史发展进程，我们便可得到道德文化与传统中医学诞生之间的因果关系。由于中医理论富含中华道德文化系统的内核，在运用中比其他领域更贴近中华道德文化系统的源头，因此，它虽然在近数百年来饱经蹂躏，却仍然以顽强的生命力傲立于中华大地，百折不颓地顽强地发展着。近代更被越来越多的世界各国人民所接受和喜爱，成为中华传统文化走向世界的主力军，傲然屹立于世。正如著名科学家钱学森所言：“中医理论包含了许多系统论的思想，而这是西医的严重缺点。所以中医现代化是医学发展的正道。而且最终会引起科学技术体系的改造——科学革命。”

二、“理炁科学”和“理形科学”——智与慧

“理炁科学”，是道德文化系统中有别于其他各种哲学观的独到之处，它以道生一（炁），一生二（天地），二生三（天地人三才），三生万物，为理论基石，抓住宇宙生成和万物生成的根本物质——炁，并以自身的内证为认识生命和宇宙的方法，具有肉眼不可见性，我们将其称之为“慧观科学”。在慧观下产生和形成的系统理论和方法我们称之为“理气学说”和“理气科学”。传统中医学的祖先可以说都是“慧观”科学的姣姣者，神农、扁鹊等先辈的“内慧观”和“外慧观”，都达到了慧观科学的高峰，给后代不能实践慧观的人们留下了“神话”般的奇迹。东方的慧观科学，是系统型的灵感思维、有序性潜意识思维以及深度定观、慧观、无为先天状态下的产物。理气科学是祖先们以自身为实验室进行道德生命科学实践的系统理论和方法，是对道进行全面实践和验证的系统科学。理气科学包括了我们东方的修真学说、金丹学说、玄学，以及现代的正确的气功学说（不包含人为意识创编的方法）。如果从人体小宇宙内环境的实践而言理气科学，那么知道、得道、成道、了道是理气科学实践的最高成就。完整的理气科学内容博大精深，包涵着对自然万物的气理研究和实践，以验证“万物为一炁”的自然真理和法则。

西方科学的发展中虽然也同样伴有灵感思维，并也因此而推动着西方科学史的长足发展。但是，他们的灵感思维开发与应用处于一种自然性和偶发性，缺乏理论与系统性。世界著名科学家牛顿的一生也充分说明了这一点。他的科学研究成果，许多都源自于不可捉摸的灵感与下意识。他发觉在主观意识之外存在着一个更为神秘的领域。也正因为这些大量的不解之迷，才促使处在科学研究黄金年龄时期，只有三十多岁的的他，毅然地放弃了科学研究而进入宗教领域进行研究。他的后半生研究宗教虽然也颇有成就，但是由于缺乏象东方理气科学这样的系统理论和方法，其成果也就很快被时代所湮没。目前世界上唯有东方的理气科学是人类历史上慧观科学领域中硕果仅存的瑰宝，这是全人类的共同财富。这一瑰宝随着时间的推移，必将对整个人类的生存与去向产生无法估量的作用。

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“理形科学”是诞生于理气科学基础之上的形态科学的同步。是指在慧观基础上，通过对肉眼可见、身体可感或通过仪器可测的事物进行同步性研究，从而形成一整套认识自身和宇宙的的理论和方法。例如阴阳、河图、洛书、易经、五行、甲子、干支、九宫八风、斗建十二月、运气、气化、脏象、经络等等理论和方法。我们东方的理形科学，既是先天慧性的产物，也是后天知识的日积月累，是慧性开发基础上的聪明才智和逻辑思维的叠加，我们称其为理形科学。理气科学是理形科学之母。在中国数千年的历史中，祖先们大量地将在理气科学中所得出的真知，广泛地应用如社会实践中。例如中国古建筑学中的长安皇城建筑布局图的三城九门，即是慧观中大脑气态结构图形的全部外用。其中的八水绕长安之理，也是仿用了人体经络学说的手三阳足三阳在头部的分布，外加额带脉和鼻带脉的循气之理而用于国家的中央首都。使唐朝的首都生气勃勃，诞生出大唐之盛。中国传统建筑学中蕴藏着极为丰富的理气学说基础上的理形科学成果。我们现在所继承的传统中医学的理论和方法，也同样隶属于理气科学基础上诞生的对人体生命形体阐释的理形科学。

世界著名科学家爱因斯坦曾说：“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础，那就是：希腊哲学家发明形式逻辑体系（在欧几里德几何学中），以及通过系统的实验发现有可能找出因关系（在文艺复兴时期）。在我看来，中国的圣哲学没有走上这两步，那是用不着惊奇的，令人惊奇的到是，这些发现（在中国）全都做出来了。”科学巨匠爱因斯坦的“不惊奇”和“惊奇”的答案，是因为他并未全面了解中华道德文化和科学的一元始气大统一性，以及理气科学和理形科学太极统一论的生发与形成。这一点就连我们国人自己由于“大道废”和“离德散”的原因也未能形成真正的共识，大量的研究者和继承者，都是将这两大科学系统活生生地割裂开来进行研究和分析以及实践，因而离道日远，难识东方科学的真面貌。西方科学虽然具有严密的形式逻辑推理和系统的反复实验求证。但是它所依靠的主要是大脑的智识系统和片断性、触发性的灵感思维。而且在理论上缺乏与大自然的和谐统一同频性和系统联接性，因而几个世纪以来所产生的西方科学系统都是孤立的、弥散的、各自分离独立的科学。西方科学苑如苍茫大海上的一个个互不相连的孤岛，长期各自独立地发展着，正是由于缺乏与宇宙自然总规律相联接的大统一性的基础，当进入二十世纪未期后西方科学也就步入了危机时代。这也可以说是东西方科学的关键的差异性所在。

我们的祖先经过长期的内证修炼和社会实践，在道德文化的一元总枢的基础上，形成了既高度协调一致又尽善尽美的哲学框架“理气科学”和“理形科学”，一幅太极图即将这种哲学框架完美地组合于一体之中，构筑了东方科学的基石。这种道生一、阴阳生万物的东方科学理论，历史上曾出现过数度发展的鼎盛时期。据师言，唐宋以前，“理气学说”盛行于世，文人墨客、诸子百家，内修甚众，蔚然成风，普遍有“半日内修坐，半日应堂厅”之习。这种社会各界人士普遍进行的内证与外应，可以说是诞生我国古代天文学、历法学、气象学、数学、物理学、文学、音律学、人体学、中医学等等百业鼎盛的基础。随着历史的发展，由于人类的物欲越来越强烈，距离自然真常之道日见远离，加上封建王朝的制约性，和其它因素的综合作用，“理气科学”日趋隐传，逐步退隐山林深藏民间。祖先们在历史上通过理气学说和理形学说高度结合在各门各类、各行各业创造的科学成果，虽然为中华民族的兴旺发达而作出巨大贡献，确保着中国古代能够出现大量的创造和发明，从而长期屹立于世界民族之林的前列。但是，由于多方面的原因，我们国人自己都未能很好地将道德文化继承下来和发展下去，相反却被西方有知之士接收了理形科学的精华并且应用它们滋养和丰富着西方科学，从而推动了西方科学的迅速发展。英国著名科学家李约瑟博士在《中国科学技术史》一书中归纳总结出古代中国是“世界发明的摇篮”他在书中列举了26种重大发明传入欧洲后，推动了西方的产业革命。他讲到：“中国的这些发明和发现往往超过同时代的欧洲，特别是十五世纪之前更是如此（关于这一点可以毫不费力地加以证明）。”翻开历史，我们不难发现历史上道德文化系统中理气科学与理形科学在我们古代社会中的逐步断裂分离过程。这种逐步的失道，与社会整体的逐步离德是一种相互因果的必然关系。