<了解中华道学>

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第三节  太极变异与三生万物

我们说，世界上任何事物都是在不断地变化的。太极同样如此。那么，太极到底是如何变化的呢?  

   太极是无和有的辩证统一，也是零和一的统一，这就意味着，大极包含着两种对立的成份，它也是个矛盾体。太极的运动使无和有的矛盾更加尖锐化，一方面要消失，一方面要产生，这是两个极端即两仪的运动，最后导致了一个第三者——“变易”的产生。

这个“变易”把无和有，生长和死亡综合起来让它们一起前进。产生了一个既有生长、又有死亡的东西。这个东西就具有实在的内容了。试想，世界上任何东西部可以具有生长和死亡的属性．于是，这个“变易”就从太极的阴阳两仪中产生具有实在意义的事物。

不过，以上的说法，与黑格尔的《小逻辑》一样，只是从概念到概念而已；真正的事物运动，却比这要复杂得多。

事物从一个中心产生了两个对立点，又从两个对立点的统—上升到一个较高层次的中心，这个较高的中心随即又分裂为两个对立物，从而又统一成为更高层次的中心，这正是我们太极开放和闭合的运动．
阴阳两仪的运动，只是相互朝着自己的对立面转化的运动，它并不代表着事物的前进，而仅仅是一种量变的运动。就象我们的白天黑夜，春夏秋冬的运动，它们是随着地环球的存在而长久地进行下去的，不会发生根本的质的改变。

而“三”的运动，就象黑格尔说的“扬弃”的运动，则是一种质的飞跃，它使旧．的矛盾转化成新的矛盾，是事物走向前进的标志。     

因此，老子天才地发现了这个规律，提出了中国哲学史上众所周知的著名论段：“道生一、一生二、二生三、三生万物。”

  那么，我们如何从太极图上看到三的变化呢？

众所周知的太极图，只是反映出了一对阴阳矛盾的互体，它说明转化及事物的量变过程，它是事物的一种平衡运动或者叫稳态运动，但并没有反映出事物的突变过程。

前面说了，太极有两种运动，一种是闭合的运动，一种是开放的运动。所谓闭合的运动，就是太极环首尾相接，如白天黑夜，永久如此。则太极环首尾本相接，而呈现出一个螺旋运动的曲线。

太极图形应该是设想中的两个球体压合成一个球，并沿半径方向剖开所形成的平面图形，实际上它是一个不规则的椭圆体。只是为了研究和表示的方便，人们把它标准化而画成了正圆。

    我们用圆象征着事物的运动是曲线，并且是往复运动的。阴阳两球的合体，代表着两个完全相反的事物，也就是我们所说的矛盾的对立双方在各自的围绕自身中心旋转运动的同时，又不可分割地结合在一起。

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中间的S曲线，表明二者交接面的时空关系极度地对立和弯曲，这象一堵绝然封闭的墙，双方都不可能透过这堵墙而得到对方的消息，它也表明矛盾的双方是尖锐对立和不相容的。

    然而在S曲线的两个端点，即环点上，却是双方联系的桥梁，二者发展到终极，就必须通过环点到达对方，从而走向自己的反面。   

从太极中的两个脐点来看，阴面之中是阳脐点，阳面之中是阴脐点，它们是相互包含的。阴阳脐点是双方旋转运动和矛盾分化的中心，在宇宙中代表着黑洞和白洞，它是从太极一个中心中分化出来的两个中心。

以是我们可以看到太极之中就包含了阴阳矛盾的相互对立，相互依赖，而又相互转化的关系。   
那么，太极图是怎样打开的呢?   

   ．我们设想从术极图的偶环节处打开，于是圆圈就成为了首尾不相接的弹簧拉开，就成不了一个S曲线，这就代表了事物螺旋上升的过程

    然而．如图一所示．太极图是双环的，外面一环表可以打开呈螺旋上升，而里面一环则又代表太极是不可分的。太极打开以后，又形成了两极分化，形成新的矛盾统一体。这样由一个太极分化为两个太极，又由两个太极分化成四个太极，以致万个太极(如图二、3)。太极总是这样处于可分又不可分的状态，这就是《地理知本金锁秘》所说：“阴阳二气，相为终始．互为胚胎而未尝相离也”。

    列宁说：“人的认识不是直线．而是无限地近似于一串圆圈．近似于螺旋曲线。不仅人的认识，任何事物的运又 何尝不是如此。太极图的展开(如图二、2)，就是这样的螺旋曲线，它由无数的链条组成了事物发展的不同环节，而每一个高一级的环节．都是对其低一级的环节的否定．构成了无数的否定之否定的循环上升的过程。

    同时．我们还可以看到，在每一个环节点上也代表了事物运动的度的界限，当事物处于量变的过程中，则在一定的链条中运动；如果超过了度的环节点，事物就将产生质的飞跃。由此可见事物总是处于由量变到质变，又由质变到新的量变过程中。  

太极的打开，就是一种质变．就是前进和发展。太极图反映了整个世界万事、万物运动发展的必然规律。
由此而见，“三”的运动，就是太极的变异(打开)和否定之否定的质的运动。

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第四节 “三”与四象

《易传》说：“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，而老子说：“道生一、一生二、二生三”。那么，这个四象和八卦，又与我们刚才所说的“三”是什么关系呢?

  在历史上，人们大都没有把这个问题搞清楚，有些人为了把“三”附会于四象，八卦之中，强行地把“三”加到了太极图中．使太极图出现了三个点，而把中间那个点称之为“黄极”、“玄极”之类，这是不符合太极运动规律的。

    前段我们说过，太极图是一个圆．它当然是有一个圆心的，这是阴阳事物在围绕它进行旋转运动的中心，这也就是太极图的一，由这个一分化出了二，即阴阳两方面事物各自的运动中心，这是事物在闭合运动中所反映的状态。这个一，就叫太极。而并不叫“黄级”，也不叫“玄极”。

    为什么不叫“黄圾”和“玄极”呢?前面我们说到了，太极之一是“虚一”，它没有任何实在的内容，而只是一种“虚象”而已。太极的“虚一”，可以为无，也可以包含世界上所有的事情。因为它是无中而生有，是个非常普遍而广大的概念。

   
比如我们说“1十2＝3”，可以说：“1角钱十2角＝3角钱。”但说不出：“1角钱十1鼻子＝?”。这就是说，普遍的概念〔1、2、3〕可以包含任何的事物,而你把它变成一个具体的概念(1角钱、1个鼻子)以后,它就具有了确定性和局限性,就不能代表普遍的事物了。

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而我们在太极中加入了一个“黄极”或“玄极”，就已经给它规定了实际的内容了。因为“黄”是黄色的，“玄”是黑色的，太极图里面出现了黄色和黑色的东西，则说明它已经赋予了一定的事物，而不带有普遍性质了。我们能够说．世界上万事万物都是由黄色的东西，和黑色的东西生成的吗?“黄极”和“玄极”只是后来被人为加入的，而不能把它作为万物之根本。

不过，河图中例有“天一生水”之说，意思说万物从水开始生成。黑为玄，玄就为一。但里面已经讲过，“天一”并不是水是太极的一。因为“天一”己经把一赋予了“天”的含义，它就已经是一种实实在在的事物了，而不是包揽一切的“虚一”。

  再说四象，四象是在太极闭合中运动的。两仪的展开，必然呈现出四个方向，或叫做四个“象限”。  
    为什么叫“四象”呢?所谓“象”者，形象也，它并不是具体的现实的事物，它仅仅只反映出事物在空间四个方向上所表现出来的形象而已。

    四象表示了四时、四方，而在每一象的五行属性。都只是通过“象”反映出来，因此说，四象只是一种静态的时空体系而已—。故《易源》说：“两仪天地也，天以一生水，三生木，地以而生火，四生金。水、火、木、金有其似而无其体。是之谓象，本其象之所出而言，故曰两仪生四象也”。四象遇五则为变．，六、七、八、九则成为具体的有形实体了。这些有形实体的运动，就出现了五行的变化和生克制化的运动机制。

    当把四象赋予了一定的事物，则这些事物只表现了一种静态的图象，这些事物的图象反映出事物在产生或萌芽时与周围时空和环境的关系，是互相生成，还是互相冲突，这就决定将来发展的大趋势。

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从以上可以看出，“三”和“四”所反映的物质运动状况是完全不同的，它们同出于阴阳两仪，但它们是一动一静，一个质变，一个量变。三是事物变化的根源．四是事物变化的基础。因此，《老子》和《易传》的说法都有它们由客观依据。而并不相互矛盾。

第五节    八卦与六十四卦运动
无论是古人还是今人，对“八卦”二字的理解都是非常神秘的。其实，八卦只是古代贤哲们对事物运动本质的理解和描述而已．揭去其神秘的面纱。连小学生都可以轻而易举地认识它。
   什么是八卦，八卦就是由四象展开而分成的八组时空方位，并且某一具体的事物“挂”在了其中一组时空之内。“卦”就是“挂”，就是联系。     
早在远古时代，人们要占卜吉凶，首先要把自己所处的周围时空分成八个方位，然后用蓍草挂在某一方位上以象征不同的事物，后来演变成一套完整的用蓍草来占算事物的方法。八卦的名称可能正是由此而来。
事物的发展上升到八 卦的层次，就已经和四象完全不同了。它已经具有了质的成份，已经在四象时空中形成了具体的质点。我们知道宇宙中的天体，哪怕再大，也只能把它看成是一个质点，这便于我们研究的方便。
  现实中的事物也同样如此，无论它事大事小，事多事少；我们都可以把它看成是一个事物群点，从这一个群点落在了哪一个时空区域内，以及同周围的关系来判断其好坏和吉凶。
      我们知道，四象是虚的，它并没有实在的质，而四象五以后，则产生了变，如北方为1，加5则生成了水．南方为2，加5则生成了火．东方为3，加5则生成木，西方为4，加5则生成了金。这时，真正具有实在意义的物质产生了。而事物到了八卦的层次，就已经是这些物质开始自然流动了，因此它们是言之有物。事物到了八卦的层次就是已经产生和开始发展了。     
八卦的符号就是三个爻，为什么只用三个爻而木用两个爻和四爻呢?因为三就表示了事物的一种变异，它是前进和发展的概念，三个爻可以反映一个完整的事物和事物的发展情况。八卦用三爻，就把“两仪生四象，四象生八卦”和“道生一、一生二、二生三，三生万物”这两组概念紧密地结合了起来。
    然而，八卦的三个爻仅仅只能反映停留在某一时空区间内的事物的点的状况，而并不反映该事物向何方向发展的趋势。于是，古人们使用两个八卦叠加在一起，使两点成一线，这样，事物的运动趋向便可一目了然了。
八卦和八卦的叠加、形成了六十四卦，分析六十四卦不同的爻位爻象和周围的关系，便可以完整地判断事物了。

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第六节  八卦与六壬时空体系

如果说，我们把两仪四象看成是两维的平面体系，那么，八卦则是三维的立体空间体系。
从两 维时空变异为三维立体时空，这体现出一种时空概念的发展。因为有了三维时空，事物才能有前后、左右、上下的六合运动，事物才能真正地“言之有物”，因此，八卦的“乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤”，既可以代表事物“虚象”的成份，又可以指事物实有的东西，这就是从“三”产生了万物。
从八卦的三维空间中，八卦的三个爻仅仅只能代表某一事物存在于某一点  上，它是不能分开的。如坎卦，在后天卦位上就只代表了事物存在于北方，如果再 叠加一“震”卦。则说明事物将由北而东进行发展，把北方和东方的“卦象”聚合起来，就可以反映该事物的整个发展过程。这就是八卦预测的最基本的原理。
  
  然而，在后期由于八封的演变，有人把八卦叠加的六个爻分别“装”上了不同的天干地支，把每一个爻的“爻象”更加丰富和具体化，这就与原来的《周易》的东西大不相同了。它不仅运用了周易的“卦象”原理，而且把中国古代彭祖时代就产生的“术数”之学也融汇了进去。
虽然，从古至今，人们都认为“术数”产生于《周易》它是周易的一个分支。但实际上，《周易》和“术数”是有这不同的历史渊源的。彭祖比《周易》产生的时代要早得多。“数术”的内容比《周易》“卦象”更丰富和高明。

中国古代“术数之最”的大六壬就是一切术数之学的精华，它的精妙和涉及内容的广泛是所有其它术数模型，以及《周易》所不可比拟的。

从某种意义上说，《周易》仅仅是建立在八卦的层次上，而六壬则是直接从太极到两仪，从两仪到四象，又从四象到八卦，进行从无到有，从点到线，从线到面，，从面到三维立体空间进行变幻和运动。特别是于地盘的变幻，把整个事物的运动完整地包融于一时空体系之中，使人们对事物的运动状态和发展趋势一目了然。这就是建立在整个中国古代哲学思想基础上的大六壬预测体系。

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这套预测体系不仅反映了中国古代人们认识世界的思路，更重要的是，他们还把这种思路具体化，模型化和数学化了。

数术学向来是既讲“数”和理，即整个世界运动发展的必然规律，又讲研究和把握这个规律的“术”和法，即各种预测的方法，以及改变自然现象的各种技术。因此，数术学是一种世界观与方法论完美统一的学问。
我们要知道，不管什么样的预测方法，其时空体系一定要到达八卦的层次，因为它是一个立体时空的基本单位。八卦的点运动以三个爻为起始单元，以六个爻为运动单元。事情上到八卦的层次才言之有物，才能   有五行的生克制化，才能确定事情的有无和发展趋势。因此，八卦的判断，必须是六爻整体的判断。

     单的爻，必须与整个的卦象联系起来，才能赋予其某种内容，而脱离了整体的卦象去单独谈论阳爻阴爻，是说明不了什么问题的。因此，易卦中的爻辞就是整个封象内容的展开。现在 有许多的人，只看卦象不看爻辞，也能进行准确的判断。

然而，大六壬的起点并不是直接到达八卦的层次。它是直接从太极和两仪开始，然后扩展为四象即四课最后到八卦。它是一个全方位，的并且包含了各种最 细小的原始环节的一套预测体系。
既然事物上到八卦的层次才有五行生克制化，那么在大六壬中，为什么从天地盘和四课开始就有五行生克的运动呢？

这是因为大六壬以太极为起点，这个起点已经不是“虚一”，而是六壬天一生水的“实一”了。这个实一已经是经过了“四象遇五”的演变，产生了实有的东西，而天地盘也就是从一开始产生万物。因此，大六壬可以直接从天地盘、四课、三传中判断事物，而并不虚象。

hamitaichi

請問:
道與自然怎麼分別? 把道叫做自然可以嗎?
道與法則怎麼分別? 把道叫做法則可以嗎?
道與無極怎麼分別? 把道叫做無極可以嗎?
道與太虛怎麼分別? 把道叫做太虛可以嗎?

[ 本帖最后由 hamitaichi 于 2-7-2006 03:15 AM 编辑 ]

daniel82

原帖由 hamitaichi 于 1-7-2006 08:13 PM 发表
請問:
道與自然怎麼分別? 把道叫做自然可以嗎?
道與法則怎麼分別? 把道叫做法則可以嗎?
道與無極怎麼分別? 把道叫做無極可以嗎?
道與太虛怎麼分別? 把道叫做太虛可以嗎?

道可道，非常道。

道理，道路，味道，悟道，知不知道？

hamitaichi

原帖由 daniel82 于 2-7-2006 03:31 AM 发表


道可道，非常道。

道理，道路，味道，悟道，知不知道？

道理 =/= 道路 =/= 味道 =/= 悟道 聽沒路 (路 = 道 ?)

daniel82

原帖由 hamitaichi 于 2-7-2006 03:35 AM 发表


道理 =/= 道路 =/= 味道 =/= 悟道 聽沒路 (路 = 道 ?)

鲁迅说：“世上本无路，走的人多了自然就成路了。”

耶稣曰：“我就是道路，真理，生命，若不借着我，没有人能到父那里去。”

老子道德经：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。 此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”

[ 本帖最后由 daniel82 于 2-7-2006 02:22 PM 编辑 ]

hamitaichi

[ 本帖最后由 hamitaichi 于 4-7-2006 08:42 PM 编辑 ]

daniel82

学道的心得

［其一］
醍醐一盏诗一篇，暮醉朝吟不记年。
出死入生原有路，出生入死要明观。
自家身心长生药，太上道德换骨丹。
千古心传若难会，不妨依旧任寻欢。

［其二］
龙眠深处不虚言，五千言内隐玄关。
但能无为复清静，大震霹雳见龙天。

［其三］
无名无利任优游，遇酒逢歌且唱酬。
道我醉来真个醉，不知愁是怎生愁。
身居北斗星勺下，剑挂南天月角头。
出死入生长日月，出生入死定春秋。

［其四］
人身难得果然难，生老病死永无还。
若欲生生长不老，必须太上换骨丹。

［其五］
无根树上开仙花，无中生有是金华。
金丹大道无人会，我会此道实堪夸。

［其六］
无知无欲号无为，万物旁作会玄微。
老子一言滋万世，奈何迷昧待惊雷。

［其七］
亦佛亦道亦基督，一理三言见殊途。
殊途同归实一理，漫天星斗一天枢。

［其八］
举世何人悟我家，我家别是一荣华。
醇香四溢长生酒，春色满园不死花。
出死入生长日月，面南背北转生杀。
无为无事金钱长，匪夷所思最堪夸。

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中国古代的宇宙理论


自然科学史研究所    陈美东


人类生活在地球上，面对着浩瀚的天空，从那遥远的古代，就对关于宇宙的一些问题产生了兴趣。随着天文观测资料的积累和思维的发展，人们对于宇宙的本原、天体的演化、宇宙的结构、宇宙是有限还是无限等等宇宙理论问题，作了种种推测，在我国古代留下了十分丰富的遗产。本文仅就其中若干精辟的见解和它们的发展情况略作介绍。


关于宇宙本原和天体演化思想

   宇宙万物是物质的、运动的、发展的观点，在我国古代产生得很早。战国时期屈原（约前340－前278）、庄周（约前369－前286）等人的著作所记述的古代口耳相传的神话、传说，都明白无误地反映了古代人们的如下看法：天和地是从一种朦胧不分、浑浑噩噩、深沉幽暗的“浑沌”状况中诞生出来的。也就是说，现存世界是通过长时间的历史过程发展而来的观点，在遥远古代人们的心目中是不言而喻的。那时，对这一团“浑沌”究竟是些什么东西，还没有具体的说明。到西周末年（公元前八世纪），史伯就有过“以土与金、木、水、火杂以成百物”（《国语·郑语》）的说法，把金、木、水、火、土五种元素（其中又以土为主）看成是万物的本原。后来，有人认为水才是最基本的元素。《管子·水地篇》指出：“水者何也？万物之本原也，诸生之宗室也。”这是把水作为包括生物界在内的万物的本原。显然，用几种或一种人们所熟知的物质去说明丰富多彩的物质世界的尝试，是人们对宇宙本原的认识的重大进步，但是由于物质世界的复杂性和多样性，这种尝试遇到了种种困难。于是，战国中期的宋钘、尹文进一步提出了新的见解，他们指出：“凡物之精，比则为生。下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人，是故名气。”（《管子·内业篇》）这就是后世得到充分发展的元气学说的早期论述。它以比较抽象的形态出现的、物质性的“气”作为宇宙万物的本原，为物质世界的复杂性和多样性提供了比较合理的、比较科学的解释。也就在春秋战国时期，还产生了天地都在不断地运动发展的观点。《管子·侈靡篇》指出：“天地不可留，故动，化故从新。”就是说天地都处在不停的运动中，正因为这种无休止的运动，促成了宇宙万物的新陈代谢，生生不息。这一观点和朴素唯物主义的元气学说连同古老的天地是从浑沌中产生的思想的有机结合，便是我国古代天体演化思想的精髓。

    在战国时期，人们已经在探索通过什么样的机制从浑沌中生成天地的问题。《素问·阴阳应象大论》中，曾经提到“清阳为天，浊阴为地”的思想，这里明确地把下面两个观念应用到天地生成说中：一是把阴、阳两种不同属性的物质的矛盾斗争引进天地分离的过程之中；二是以人所共知的轻清的物体上升、重浊的物体下沉的现象，说明天地分离的原因。这种朴素的、直观的天地生成说，成了我国古代传统的观点。

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西汉早期的《淮南子·天文训》继承并发挥了这一思想。它明确地指出：天地生成过程中，元气中的“清阳者”上升形成为天，“重浊者”向下凝聚为地。它又认为天地日月星辰都是从元气派生出来的，是元气在它发展的各个不同阶段上的产物，把它们都统一于元气的运动和发展之中。而在宇宙本原的问题上，《淮南子·天文训》却认为元气是从虚无中产生出来的。

    《淮南子·天文训》关于天地演化的论述，由于得到著名天文学家张衡等人的赞同，在我国古代发生了很大影响。但是，历代有许多人提出不少新的创见。唐代柳宗元（773－819）在《天对》中指出：在初始的浑沌状态中，只有元气在运动着、发展变化着（“庞昧革化，惟元气存”）。阴、阳和天都是由元气派生出来的（“合焉者三，一以统同”），由于阴阳二气运动速度和温度的不同，两者既相互对立，又彼此渗透，从而生成了天地（“吁炎吹冷，交错而功”）。这里，柳宗元不但申明了朴素唯物主义的天地演化思想，而且注意到阴阳二气运动的不同速度和温度对天地生成过程中所起的作用。柳宗元在《非国语·三川震》中还进一步指出：在无限的宇宙中，矛盾变化是无穷的。阴阳二气时而会合，时而分离；有时互相吸引，有时互相排斥；就像旋转着的车轮或机械，时刻不停（“天地之无倪，阴阳之无穷，以澒洞轇轕乎其中，或会或离，或吸或吹，如轮如机”）。这就把会合和分离、吸引和排斥这些两极对立的概念引入天地生成的动因中去了。

    宋代的朱熹（1130－1200），在描述以地球为中心的天地生成过程的时候指出：“天地初间，只是阴阳二气。这个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓，里面无处出，便结个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外常周环运转。地便只在中央不动，不是在下。”（《朱子全书》卷四十九）这里描述了一个处于不停顿的旋转运动中的、由阴阳二气组成的庞大气团，由于摩擦、碰撞和离心力的作用，在它中央结成地球，在地球周围形成天和日月星辰的情景。这实际上也为浑天说作了思辨性的理论说明。

    天地日月星辰既然是一种生成的东西，那么它们也必然会有终结，这种思想在我国古代也有过精辟的论述。东晋的张湛在今传本的《列子·天瑞篇》①中，记述长庐子的话说，“夫天地，空中之一细物”，于是“天地不得不坏，则会归于坏”的。元代的《琅环记》也论及这一思想，它以问答的形式说道：“天地毁乎？曰：天地亦物也，若物有毁，则天地焉独不毁乎？曰：既有毁也，何当复成？曰：人亡于此，焉知不生于彼也？天地毁于此，焉知不成于彼也？”他们都从天地是“物”这一基本点出发，得出有朝一日天地终要毁坏的结论，而后者比前者的进步之点在于：它明确指出天地的毁坏并不等于归于虚无，而一定要在别的处所生出新的天地来。宋代的张载（1020－1077）早在他的《正蒙·太和篇》中表述过这一思想。他指出“气有聚散，并无生灭”，“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，是皆不得已而然也。”这就从更大的规模上，更概括地阐述了宇宙万物生生不息的图景，也就论述了由气聚为万物，万物以气的形式散入太虚，并且往复无穷的必然性。

   当然，在古代的历史条件下，不可能对天体的演化进行具体的论证，这些思想都还是朴素的、思辨性的认识，但是在当时世界上却是十分先进的。

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关于宇宙的结构和地动说


    关于宇宙的结构，在我国古代主要有盖天、浑天和宣夜三种学说。

    盖天说认为“天圆如张盖，地方如棋局”，以后又发展为“天似盖笠，地法覆槃”（《晋书·天文志》），认为大地是方形或中央隆起的覆盘似的实体，在它上面罩着半圆形的天穹。这一学说大约起于周代，而到汉代趋于衰落。

    春秋战国时期，盖天说的正确性已为人们所怀疑，并开始萌发了浑天说的思想：春秋时期的邓析（前545－前501）就提出了“天地比”（《荀子·不苟篇》）的命题，认为天和地不存在截然的高低之分。到战国时期，慎到（约前395－约前315）指出：“天体如弹丸，其势斜倚”（《慎子》），明确地建立了球形的天的概念；惠施（约前370－约前310）在他的一些论辩中也隐约提出了大地是球形的观念；《素问·五运行大论》还提供了大地是靠“大气”的作用悬浮于空中的思想。这些都为浑天说在汉代的形成准备了条件。

    东汉张衡的《浑天仪注》对浑天说作了如下的发展和概括：“浑天如鸡子，天体圆如弹丸，地如鸡中黄，孤居于内，天大而地小。天表里有水，天之包地，犹壳之裹黄。天地各乘气而立，载水而浮。”这里，最重要的发展是关于天是球形的论述和大地是球形的比喻，但这种地球观是很不完备的，而关于“天表里有水”、天地“载水而浮”等观念，是它的严重缺欠。东汉以后，这一观念渐被地在气中、因气的运动而悬于空间等思想所替代，使浑天说趋于成熟。总的说来，浑天说是一种以大地为中心、有一个浑圆的天壳绕它旋转的宇宙结构模式。它同古希腊托勒玫的地心说有不少相似之处，只是前者不如后者完备。它是以对天象的直观观察作为基础的，能比较好地解释一些天体的视运动现象，在历法中有比较大的实用意义。应该说，在古代的条件下，它仍不失为一种有价值的宇宙结构学说。

    关于宣夜说，我们将在下一节予以评介。这里，我们先来介绍我国古代的地动说。

    前已叙及，春秋战国时期产生了天地都在不断地运动发展的观点。人们从不同的角度对它进行过论述。如《素问·五运行大论》说：“歧伯曰：‘上者右行，下者左行，左右周天，余而复会也。’”右行是指从东向西，左行是指从西向东。所以，这是试图用天右旋、地左转的观点来说明天体周日视运动的现象。又如，尸佼（约前370-约前310）说：“天左舒而起牵牛，地右辟而起毕昂”（《尸子》）。当时人们认为牵牛是作为一年之始的冬至点所在的星宿，毕昴是夏至点所在，所以，这是想用天（这里实应指的是太阳）在恒星间左行、地在恒星间右行的观点，说明太阳在恒星间作周年视运动的现象。他们用天和地同时作相反方向运动的观点对周日或周年视运动所作的说明是不尽正确的，但可贵的是，他们都不约而同地引进了地动的观念，成为后世发展的重要起点。

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到西汉末年，随着运动相对性原理的阐明，地动说得到了很大的进步。《春秋纬·运斗枢》指出：“地动则见于天象”，就是认为地动可以从有关天象的变化中反映出来，也就是把有关天象的变化看作是地动的结果。《河图·括地象》指出：“地右动起于毕”，这似乎只是尸佼的话的简单重复，其实不然，它已经屏弃了所谓天动的说法，把太阳在恒星间周年视运动完全归因于地动的结果。这些论述都隐含着关于运动相对性的重要观念。而对这一观念作了最精彩的论述的，要算《尚书纬·考灵曜》，它以具体形象的譬喻，“人在大舟中，闭牖而坐，舟行不觉也”，来说明为什么“地恒动不止，而人不知”的道理，为地动说提供了简明的思辨性说明。有趣的是，哥白尼在论证地球运动的理论时，也曾引用了和它相类似的比喻。

    《尚书纬·考灵曜》还用地动的观点说明太阳在一周年中视高度变化的现象。它指出：“地有四游，冬至地上北而西三万里，夏至地上南而东三万里，春秋二分其中矣。”对这现象的另一种解释是以太阳本身在运动作为基本点的：冬至时，太阳走到极南，而后沿黄道日渐往北向东游动到黄赤道的交点春分；夏至时，太阳走到极北，此后沿黄道日渐往南向西移动到黄赤道的另一交点秋分。《考灵曜》正是从运动相对性的原理出发，认为冬至时地游到极北，而后日渐往南向西游动到“中”点春分；而夏至时地游到极南，此后日渐往北向东游到另一个“中”点秋分。这恰和传统的说法南北易位，东西反向。虽然《考灵曜》并未讲明从春分到夏至、从秋分到冬至地游的情况，但它已明言“地有四游”，所以在这两个区间的地游状况是不言而喻的。总的说来，它和日行黄道的传统看法相反，似乎隐含着地是沿黄道运动的思想，但终未点明，没有形成明确的概念。其中关于“三万里”的说法是不正确的。不过，它把一周年中太阳视高度的变化看作是“地有四游”的结果，这一思想是十分明确的，是十分可贵的。

    关于恒星周日视运动和地球自转之间关系的明确无误的论述，见于宋代张载的《正蒙·参两篇》。他指出：“恒星所以为昼夜者，直以地气乘机左旋于中。”他把昼夜交替现象和恒星自东向西的右旋运动看作是地球自身从西向东左旋的直接结果。这是我国古代地动说最精辟的论述和最科学的应用之一。

    地动说在我国古代为不少人所接受。虽然它的论证是思辨性的、初步的，但它比托勒玫的地心说关于地球在宇宙中心静止不动的观点要高明得多。

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关于宇宙无限性的辩证论述

    早在战国时期，关于宇宙时空无限性的朴素观点，已经为社会上许多人所承认。尸佼曾说过：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。” （《尸子》）就是说“宇”是指东、南、西、北、上、下六个方向，“宙”包括过去、现在、将来的时间。但是尸佼的定义对时空是否存在界限、开端或终点的问题，没有作出明确的回答。而和尸佼同一时期出现的《墨经》的见解却进了一步。它认为“宇”包括所有不同的场所（“宇，弥异所也”），“宙”包括所有不同的时代（“久，弥异时也”，这里的“久”同“宙”），这样，宇宙就包括了所有不同的空间和时间，包含了无限时空的初步认识。《墨经》还指出，物体在空间移动（“宇域徙”），必定经历一定的空间和时间（“说在长宇久”），并且空间位置的变迁是和时间的流逝紧密地结合在一起的（“宇徙久”）。这些论述把空间和时间统一于物质的运动之中，是时空之间辩证统一关系的精采论述。也就在战国时期出现的《庄子·逍遥游》中，记载着关于空间无限性的明确观念，认为天是“远而无所至极”的。在《庄子·齐物篇》里对于时间的无限性问题也有朴素的认识。从尸佼、《墨经》、《庄子》的有关论述可知，战国时期人们对于宇宙无限性的认识固然是可贵的，但是还处于发展的初期阶段。

    关于空间无限性的思想，到东汉有了重大的发展。经王充（27—约97）、黄宪、郄萌（约公元一到二世纪）、张衡等人的探讨，逐步达到了那个时期认识的高峰。王充在《论衡》中认为“天去人高远，其气莽苍无端末”，明确提出了在无限的宇宙空间都有“气”的存在的思想，这和我们现今所认识的星际空间物质的存在有相似之处。黄宪在《天文》中认为日月星辰只是活动在有限空间里的天体，天却在这有限的空间之外（“天外也，日月内也”）。他又认为天也有一个边界（“外则以太虚为涯”），在这边界外面是一个虚无的无边无垠的空间（“同归于虚，虚则无涯”）。这就把整个宇宙同有一定边界的天区别开来。张衡在《灵宪》中也表达了相类似的思想，他认为天有一个椭圆形的边界，但是张衡并不认为这就是宇宙的边沿，相反，他认为“宇之表无极，宙之端无穷”，明确地表述了宇宙在空间和时间上都是无穷无尽的思想。然而，张衡给出的天球半径和日月星辰附丽于天球的看法，却妨碍人们对宇宙真正无限性的认识。

    比张衡稍早的郄萌，继承了在他以前的宣夜说思想，兼采各家的长处，把无限宇宙的思想提高到一个新的高度。著名的宣夜说，打破了传统的有形质的天的概念。据《晋书·天文志》引郄萌“记先师相传”关于宣夜说的论述：“天了无质，仰而瞻之，高远无极。”还应用人们日常生活得知的经验，论证人眼所及的浑圆蓝天并非真有一个浑圆的边界和苍苍的颜色，指出：“眼瞀精绝，故苍苍然也。譬之旁望远道之黄山而皆青，俯察千仞之深谷而窈黑，夫青非真色，而黑非有体也。”宣夜说认为日月星辰的运动“迟疾任情，其无所系著可知矣，若缀附天体，不得尔也。”这就从对日月星辰运动特性的观测和研究，进一步论证日月众星并非附着于“固体”的天球，因为它们各自不同的运动特性是不能用附着于一个“固体”天球来统一解释的。宣夜说还进一步指出：“日月众星，自然浮生虚空之中，其行其止皆须气焉。”这就从正面提出了日月众星的运动是由于“气”的作用的结果，描述了一幅日月众星在物质的无限空间运动的图景。这些见解比浑天说和托勒玫的地心说都要高过一筹。

    三国时期的杨泉、东晋的张湛、宋代的张载等人，都从各自不同的角度表述了在无限空间里运动着的物质普遍存在的思想。杨泉在《物理论》中，重申了“天无体”的思想，并且指出：“夫天，元气也，皓然而已，无他物焉。”而“星者，元气之英也。”张湛在《列子·天瑞篇》中认为“天积气耳，无处无气，若屈伸呼吸，终日在天中行止，”而“日月星宿亦积气中之有光耀者。”张载在《正蒙·太和篇》中也认为“气块然太虚，升降飞扬，未尝止息”。

    唐代的柳宗元，对空间无限性问题作了更加精辟的论述，他在《天对》中指出，天没有青黄赤黑之分，也没有中心和边缘，怎么能划分哪儿是天的边界呢？（“无青无黄，无赤无黑，无中无旁，乌际乎天则？”）其中关于天没有所谓中心的思想，是对空间无限性的十分深刻的见解。

    元明时期，人们对宇宙无限性的认识更提高一步，出现了无穷的天体系统的观念，把空间的有限和无限辩证地统一起来。如元代《琅环记》一书中有这样一段有趣的问答：“人有彼此，天地亦有彼此乎？曰：人物无穷，天地亦无穷也。譬如蛔居人腹，不知是人之外更有人也；人在天地腹，不知天地之外更有天地也。”又如元代的邓牧（1247—1306）在《伯牙琴·超然观记》中指出：“天地大也，其在虚空中不过一栗耳。虚空，木也，天地犹果也；虚空，国也，天地犹人也。一木所生，必非一果；一国所生，必非一人。谓天地之外无复天地，岂通论耶？”他们都以通俗的比喻，阐明了天地之外复有天地以至于有无穷的天地的思想，天地虽大，它却如同一虫、一粟、一果或一人那样，是有限度的，是渺小的，而整个宇宙空间却是无  穷的有限空间的总和。明代《豢龙子》一书又在这一无穷的天体系统的思想基础上，提出了时间有限和无限的辩证的统一观：“或问天地有始乎？曰：无始也。天地无始乎？曰：有始也。未达。曰：自一元而言，有始也；自元元而言，无始也。”也就是说，对于某一个具体的天体系统来说，在时间上是有始有终的，但是就由无穷的天体系统组成的宇宙来说，那便是无始无终的了。

    我国古代关于宇宙的理论，凝聚着我国古代劳动人民的聪明才智。科学地总结这份历史遗产，将有助于我们发展在现代科学基础上的宇宙理论作出贡献。

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道家的内三宝与外三宝

“天有三宝日月星，地有三宝水火风，人有三宝精气神。”这里的“宝”指的是不能缺少的东西。 在内丹家看来，人的精气神是最重要的，人是不 能离开精气神的。《养真集》告诫说人的精气神三宝必须充盈：“人有三宝，为精、气、神，老来之精 惟恐竭，精竭则死。老来之气惟恐泄，气泄则死。 老来之神惟恐离，神离则死。”精气神是炼丹的大 药。《入药镜》说：“上药三品，神与气精。”修炼内 丹不外炼精化气、炼气化神、炼神还虚而已，依靠 精化气、气化神，神气相恋、神气合一而混化成 丹。上阳子陈致虚在《上阳子金丹大要》中曾引用 宋代理学大家陆九渊的话说：“精能生气、气能生 神，人的全部身心就在于此。养生的人，首先要保 精，精满气就壮，就充实，气壮、气充实了，人的神 就旺盛，神旺那么身体就健康，很少生病。体内五 脏有很好的充养，皮肤润泽，面色有光彩，耳聪目 明，越老反而越健康、越壮实。” 与内三宝精气神相对应的是耳、目、口外三 宝。魏伯阳在《周易参同契》中说：“耳乃精窍，目 乃神窍，口乃气窍。”是说人体的精气神各开一 窍，精的窍是耳，如果逐于声，那么精就随着听外 界各种声音而消耗，耳不逐听，则精聚于内而不 外放。气的窍是口，古语有“口开神气散”之说，人 多言语，气就从说话中散失而不能固于内。神的 窍是眼睛，人逐于色，看外界的东西，比如看书、 看电视、逛街、观光等，神就散于外。这外三宝闭 合起来，才能使精气神内聚而结丹。人依赖精气 神而发挥人的认知事物、反映事物的功能，认知得多、反映得多必然消耗这些基本物质，但认识 事物、反映事物并有所作为，去做事是生命必需 的活动，停止它是不可能的，一般的人关键是在 消耗的时候要学会充实、积聚、保养精气神，让它 们饱满旺盛，身体才能更好，智慧才更高，做事能 力才更强，而炼丹者，要更上一层楼，炼到神气合 一，超越生命的现有状态。

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先天与后天

在确定精、气、神为炼丹大药后，内丹家又把 精气神分为先天精气神和后天精气神，指出只有 先天精气神才可以炼丹，后天精气神是炼不成丹 的。先天精气神称作元精、元气、元神。后天精为 生殖之精，或称交感之精，气指呼吸之气，神指识 神，或称思虑神。在《道门语要》里黄元吉对此作 了较系统的论述。 人的生命来自先天虚无之中，从虚无一点元 神堕入胞胎中，神生气、气生精，十月孕育而成四 大一身。这个先天元神现在看来是父母的精卵所 携带的人的整体信息及其气场。人要返还虚无， 必须逆此过程而动，而炼精化气、炼气化神，炼神 还虚而合道。今天我们分析炼丹并不是返还生命 之前的虚无，而是达到更高的虚无状态，但炼精 化气、炼气化神，神气合一归于虚无大道还是必 须的。人一出生就有了呼吸之气，到青春期就有 了生殖之精，出生之后，在一定的社会环境中成 长，由此而有了思虑之神，它们与元精元气元神 有什么联系和区别呢？元精、元气、元神是体，思 虑神、交感精、呼吸气是用，人在未生时，只有元 精元气元神，出生之后，元精元气元神处于潜藏 状态，表现出来的是思虑神、交感精和呼吸之气， 而后天表现出来的精气神是先天精气神与后天 各种欲望结合而产生的。因为有后天的欲望而使 精气神无法凝聚，后天精气神指向的目的是各种 欲望，其特点是分散的和消耗性的，以此修炼，根 本无法使神气相合而结丹。只有排除欲望的干 扰，后天精气神才能还原为先天精气神之体而成 先天大药。所以黄元吉说：“学者如果能够打破尘 缘，看空孽网，不但把身外之物看作不是我本来 就有的，就是身内之身，也看作是不真实的幻化 之躯，精神不放在身外、身内之物上，由此而炼精 必成元精，由此而炼气必成元气，由此而炼神必 成元神。以先天大药，成就先天大丹，真的是很简 单的事啊！”