《南传菩萨道》节选（作者：已故明昆三藏持者大长老）整理完毕

三法印

苦, 聚, 灭, 道.

看到苦吗? 苦如何来? 能灭苦吗? 灭苦的方法?

菩萨道, 有这个见地吗??

谷成

212.　关于精进波罗蜜，经典举出雄狮的例子。牠的本性是无论是捕捉兔子或大象，牠都会付出最大的努力。牠不会因为兔子是小动物而付出较少的努力，也不会因为大象的体积大而付出较多的努力。在这两件事里，牠都付出同等的努力。跟雄狮的态度一样，当菩萨在修习精进波罗蜜时，他不会因为事小而付出较少的精进力，也不会因为事大而付出较多的精进力，无论任务大小他时刻都付出同等最高的精进力。

213.　由于在过去世身为菩萨时，他已培育了对一切大小事情付出同等精进力的习惯，当他最终成佛之后，每次说法时也付出同等的精进力。他不会在只向一个人说法时减低付出的精进力而随便说说就算，也不会在向群众说法时付出较多的精进力。在这两种情形之下，他都付出同等的精进力。

214.　每尊佛在过去世身为菩萨时，每世都会修习精进波罗蜜。除此之外，在将要开悟的最后一世里，在出家后他会至少修苦行七天。过后，在将快开悟时，他会坐在菩提树下的金刚座上，下决心奋斗，想：「且让我剩下皮，且让我剩下腱，且让我剩下骨头，且让我的血肉干枯。除非能证悟一切知智，否则我绝不从此座起身。」通过精进，他培育了大金刚观智，令他首先觉悟了缘起，再得以观照一切名色法的无常、苦、无我三相。

215.　精进与智慧都是属于心所。慧心所只能与美心相应，然而属于杂心所的精进能与善、恶或无记心相应。所以精进可以是善、恶或无记。善的精进是正精进。反之，具有邪恶动机的精进是邪精进。只有正精进才是修精进波罗蜜时应培育的。

216.　正精进也名为正勤，其意义是相同的。佛陀在《论藏‧分别论》里解说正勤时提及四种正勤，即：

（一） 致力于防止未生之恶生起。

（二） 致力于断除已生之恶（事实上已生之恶是除不去的。过去的恶已生起又消失，早已不复存在；不存在的东西是除不去的。在此应理解的是我们应致力于防止造下相同的恶）。

（三） 致力于激起未生之善。

（四） 致力保持及提升已生之善（在此应当理解的是我们应不断地致力于实践相同的善事）。

217.　佛陀所遗留下来给弟子们的功德宝藏之遗产有七种，即信、戒、多闻、舍离、智慧、惭与愧。懒人并没有资格接受佛陀的遗产。就好像被父母断绝关系的坏孩子是不能接受父母的遗产，同样地，懒人也没有资格接受佛陀遗下来的「功德宝藏」。只有精进的人才有资格接受它。

218.　精进的主要来源是悚惧感。悚惧感一共有三种：

（一） 心困扰悚惧；心中对大象、老虎、武器等生起的恐惧与困扰是为「心困扰悚惧」。从《阿毗达摩论》的角度来说，它是瞋心所。由微弱的瞋而生起恐惧；由强烈的瞋而生起攻击性。

（二） 愧悚惧；害怕造恶是为「愧悚惧」，这是一个美心所。

（三） 智悚惧。由于省察因果而生起的恐惧为「智悚惧」。这是有德者对生死轮回的恐惧。在经典里，智悚惧也被指为与愧相应的智慧。

（若把「法悚惧」也包括在内，那么就一共有四种悚惧。法悚惧是阿罗汉看到有为法之危害时，与悚惧相应的智慧。）

219.　在这些悚惧里，只有智悚惧才是精进的真正主要来源。当某人以智慧看到生死轮回的危险而感到悚惧时，他肯定会为解脱这些危险而奋斗。若没有这种智慧，人们将不可能为解脱而奋斗。

220.　邪精进的来源也是悚惧感，但这种悚惧感是心困扰悚惧而非智悚惧。有些急需钱用的穷人会去偷盗，他们没有如理作意。这即是一个由不善的心困扰悚惧引生邪精进的例子。没有正确心态的心就会以邪精进防止危难。但心态正确的人决不会造恶，而时常努力向善。

221.　虽然悚惧感是精进的主要来源，但心态才是决定正或邪精进的因素。邪精进并不属于波罗蜜，只有无可指责的正精进才算波罗蜜。

222.　当我们考虑到四正勤时，我们可能会觉得只有行善的精进才算是波罗蜜。但有些精进并不涉及行善，也不是邪精进或会造恶业，这种精进也可能是属于精进波罗蜜的。其中一个例子是注释里提到的大生王子的超凡精进波罗蜜。当时生为大生王子的菩萨在大海洋里奋力游了七天七夜（他所乘的船已沉入海里）...当他所乘的船快要沉时，船上的七百人都绝望地伤心哭泣，根本没有尝试去脱困。但是与众不同的大生王子却心想：「在面对危难时恐惧地伤心与哭泣并非智者所为，智者应该奋力自救。像我这么有智慧的人应该奋力游至安全之地。」以这决心，他毫不恐慌而充满勇气地尝试游上岸。由于其心是圣洁的，所以他这一举动是值得称颂的，而他的精进力也是非常值得称颂的。

223.　菩萨在每一世里都勇敢与毫不退缩地做当做之事。别说生为人，即使他生为牛时也会如此做。当时菩萨是一只名为阿黑的牛，由于对养牠的女主人感恩，牠拖了五百车的货物越过一片大沼泽。即使生为动物，菩萨也不会疏于培育精进波罗蜜。所以当他生为人时，精进的倾向依然存在。

224.　经典把大药（Mahosadha）的生平列为成就智慧波罗蜜的例子...有些人可能会问有些大药所做的事不是导致其它人受苦吗？例如，当小梵与王带领十八支无敌军围攻弥帝罗城时，大药运用计谋彻底击溃了他们，为小梵与王及他的军队带来许多痛苦。难道大药令到敌军痛苦是不应受到指责的吗？对于这疑问的答案是：举惊吓一条将要捕捉一只青蛙的蛇来说，有些人认为这么做是错的，因为那只青蛙虽然得以脱离危险，但是那条蛇却得饿肚子。佛陀说在这种情况之下，思是决定性的因素。若某人吓跑那条蛇是为了使牠饿肚子，那即是错的。反之，若他如此做只是为了帮助那只青蛙脱离危险，而没有想到要令那条蛇饿肚子，那么是无可指责的。

225.　在《弥陵陀问经》里，弥陵陀王问那先尊者道：「尊者，难道佛陀不是早已事先知道若让提婆达多成为比丘的话，他就会造成僧团分裂？若早已知道，为何佛陀还是让他加入僧团？若他没有加入僧团，他就不可能导致僧团分裂。」那先尊者答道：「噢，国王，佛陀是真的预先知道提婆达多会导致僧团分裂，但佛陀也知道若不让提婆达多加入僧团的话，他将会犯下持有『定邪见』等恶业，由此他须遭受的痛苦将比分裂僧团的后果更糟。分裂僧团无疑是会使他投生地狱，但在地狱受苦依然是有时限的。然而，若他没得加入僧团，而犯下持有『定邪见』等恶业，他将会在地狱里无限期地受苦。由于预见他的痛苦是有期限的，佛陀基于悲心的缘故而让他加入僧团，如此在某个程度上已减低了他的痛苦。」

226.　精进是二十二根之一，称为精进根。但只有与世间善心相应的精进才是属于精进波罗蜜。在三十七菩提分的五根里，它被称为精进根。就好像慧根一样，只有在世间清净里的精进才算是波罗蜜。

谷成

227.　我们不应该在遇到美好的目标时感到高兴，也不应该在遇到令人不快的目标时感到气愤。若我们在顺境时令到贪欲增长，那么我们即是不能忍受美好。若我们在逆境时感到愤怒，那么我们即是不能忍受不快。在此的要义是：「只有能够无贪地面对顺境及无瞋地面对逆境时，我们才是真正的有耐心。」

228.　关于忍辱波罗蜜，一般上注释只是形容忍辱波罗蜜为无瞋地忍受他人加诸己身的身体或语言上的攻击。《行藏注疏》在「杂集」一章中提到：「以大悲心及方法善巧智为根基，在忍受他人的折磨时，以无瞋心所为主的心与心所组合是为忍辱波罗蜜。」

229.　有些学者认为：「巴利经典中训诫『耐心地忍受称赞与藐视』好像是指我们应该忍受称赞与藐视两者。但实际上人们只有在受到折辱与藐视时才会感到不快与生气，没有人会在受到尊敬时感到生气。因此，忍辱这一词应只适用于无瞋地面对一般上人们会感到生气的处境。若在文字的含意上接受巴利经典的训诫，那么忍辱波罗蜜和舍波罗蜜两者之间是无差别的。」

230.　我们必须注意到忍辱是忍受他人的对待，而舍是无瞋无爱地对众生保持中舍。

231.　菩萨在本性上是认真的人，所以美好的处境并不会令他贪心激动。他自然无需特别努力即能安然不动心地面对美好的处境。然而，在面对不快的事件时，他必须付出特别的精进以耐心地忍受它们，以便成就其忍辱波罗蜜。

232.　修习忍辱波罗蜜的菩萨必须忍受美好与不快的体验，以便贪和瞋不会增长。由此，经典训诫我们应无贪地忍受称赞，以及无瞋地忍受辱骂与恶待。但对本性认真的菩萨来说，能不受贪欲动摇地忍受美好的体验并不是奇事。因此注释才会只说忍受他人不能忍的不快境遇是忍辱波罗蜜。

233.　虽然忍辱是无瞋，但并不是每一个无瞋都是忍辱。在每一个美心里都有无瞋心所随之生起，但只有在其作用是忍受他人的恶待时才属于忍辱。若那美心是由于其它原因生起，那么随之生起的无瞋心所即不是属于忍辱。

234.　在《舍罗邦伽本生经》里，帝释天王问舍罗邦伽沙门道：「噢，拘利若传承的沙门，什么东西是我们杀了之后不会懊悔的？什么东西是我们舍弃之后会受到智者称赞的？我们应该耐心地忍受谁人的辱骂？请回答我这些问题。」当时是舍罗邦伽沙门的菩萨答道：「我们可以毫不后悔地杀死瞋恨；舍弃无感恩心以获得智者的称赞；无论对方是比我们高级、低级或与我们同等，我们都耐心地忍受每个人的辱骂，有德者称这为最高级的忍辱。」帝释天王再问：「噢，隐士，我们可能忍受比我们高级或与我们同等的人辱骂，为何我们应该忍受比我们低级之人的粗言恶语呢？」菩萨答道：「我们可能基于害怕而忍受比我们高级之人的无礼，或为了避免斗争而忍受与我们同等之人的辱骂（这两种都不是上等的忍辱）。但是智者认为不基于任何原因地忍受比我们低级之人的粗言恶语是最上等的忍辱。」

235.　忍辱是在受到他人言行上的攻击时控制自己，不使自己生气。但另一种瞋怒是与他人言行上的恶待没有关系的。譬如有人请个工人办某件事，而那工人已尽力办事，但雇主却不满意而生气。能够在这种情形之下控制自己的脾气并非忍辱，而只是无忿而已。

236.　瞋恨的九个原因，有九个关系到自己、亲友或敌人而导致瞋恨生起的原因。瞋恨也可以关系到过去、现在或未来的事件而生起。因此在对人对时上，一共有九个瞋恨的原因：

一、 在关系到本身的事件上，某人生气地想：「他曾经伤害过我。」
二、 在关系到本身的事件上，某人生气地想：「他正在伤害我。」
三、 在关系到本身的事件上，某人生气地想：「他将会伤害我。」
四、 在关系到亲友的事件上，某人生气地想：「他曾经伤害过我的亲友。」
五、 在关系到亲友的事件上，某人生气地想：「他正在伤害我的亲友。」
六、 在关系到亲友的事件上，某人生气地想：「他将会伤害我的亲友。」
七、 在关系到敌人的事件上，某人生气地想：「他曾经帮助过我的敌人。」
八、 在关系到敌人的事件上，某人生气地想：「他正在帮助我的敌人。」
九、 在关系到敌人的事件上，某人生气地想：「他将会帮助我的敌人。」

237.　无理之瞋，除了上述的九个瞋恨的原因之外，人们也会对雨下得太大、风太强、天气太热等感到气愤。对于这些不应生气之事感到生气是为无理之瞋（atthanakopa）。一般上它是生于无理解能力之人的瞋心所。远离这种无理之瞋即是无瞋（akkodha）。

238.　在八种力量之中，忍辱是圣者与有德者的力量。（《增支部‧八集‧居士品‧经七》）那八种力量是：

一、 哭是小孩的力量；
二、 生气是女人的力量；
三、 武器是强盗的力量；
四、 统治大国是国王的力量；
五、 吹毛求疵是愚者的力量；
六、 细心探索是智者的力量；
七、 重复思考是博学者的力量；
八、 忍受他人恶待是沙门与婆罗门的力量。

239.　需要详细解释的是「婆罗门」一词。在《长部‧起世因本经》里提及婆罗门一词是如何被人开始采用的。在这世界的早期，（在人类住在地球很久之后）人群之中开始出现了邪恶，所以他们选了「大选出王」来统治世界。其时有些人说：「世界已经充满了邪恶力量，我们不想与那些腐败至需要王来管制的人相处。」所以他们就离开人群，去住在森林里修禅，而证得了禅那。由于他们这样地过活，所以被称为婆罗门。

240.　婆罗门一词是源自巴利文brahmana，意即已去除邪恶的人。婆罗门并没有自己煮食；他们依靠树上掉下来的水果或去村镇托钵得来的食物过活。他们称为婆罗门是因为他们过着清净圣洁的生活。因此他们是「德婆罗门」，即有德行的婆罗门。

241.　 经过许久之后，有些德婆罗门无法继续修禅及证入禅那。他们就去住在村镇的外围，编着吠陀，以及把它教给渴望学习的人。他们不再修禅入定以去除邪恶。但他们还保留着婆罗门的名称。然而，事实上他们已不再是德婆罗门，因为他们已不再具有任何梵行的素质。他们只配称为「生婆罗门」，即由于是德婆罗门的后代而被称为婆罗门。由于他们不能修禅入定，所以他们是属于低等的。但经过一段时期之后，由于他们会编写及教导吠陀，他们被视为是相当可敬与圣洁的。虽然这些「生婆罗门」没有修禅以去除邪恶，但他们却浸入河水里来欺骗别人，说他们这种作法是「净体礼」，能够洗去不净。

242.　当佛陀说忍辱是沙门或婆罗门的力量时，他心中所想的只是德婆罗门而已。在《起世因本经》中以穿白衣来去除烦恼的修行者只是普通婆罗门或生婆罗门。但佛陀所说的「德」是指婆罗门的美德。在《法句经》里，佛陀用了整整一品，即拥有四十三首偈的「婆罗门品」解说令人称为婆罗门的圣洁素质。这些婆罗门都是德婆罗门，是没有等级之分的。然而「生婆罗门」是有许多等级的。

谷成

三法印 发表于 10-3-2013 06:40 PM
苦, 聚, 灭, 道.

看到苦吗? 苦如何来? 能灭苦吗? 灭苦的方法?

菩萨道就是大乘法，无论是大乘或小乘法，南传或北传，三法印、三学、四谛、六度、十二因缘，三十七道品（四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道）都是基础的教义，离开这些基础就不能算是佛教了。菩萨乘的修行自然不离上述基础。

南无阿弥陀佛！

谷成

243.　真实在不同的情况之下有不同的层次，一般上它可分两类，即：一、俗谛；二、究竟谛（真谛）。

244.　俗谛是符合一般上人们给予事物的名称。一般人们是根据形状来为东西命名。他们称这种形状的东西为「人」，那种形状的东西为「牛」...若你把人称为「牛」，那么它即不是俗谛，因为在世俗上这么称呼他是错的。若你把女人称为「男人」，那么它也不是俗谛，因为在世俗上这么称呼她是错的。

245.　在究竟上存在的真实法是为究竟谛。譬如，当人们说：「识知各种事物的是心」，那认知之法本身即是究竟谛，因为在究竟上它是存在的。当人们说：「由于热和冷等相对的现象而变化的东西即是色」，那变化之法本身即是究竟谛，因为在究竟上它们是存在的。如此，心所及涅槃也是究竟谛，因为在究竟上它们是存在的。

246.　在这两种谛之中，俗谛是与想有关系的。换句话说，俗谛是有赖于想的。自孩儿时期开始，我们已经根据形状去认知事物，说这是男人，这是女人，这是牛，这是马等等。这些即是想。以想来认知事物的人会说：「真的有人体存在，真的有男人，真的有女人」等等。

247.　究竟谛是慧的目标。换句话说，它是通过智慧而显现的。智慧愈强就能看透愈多的究竟谛。智慧分析及看透一切事物的本质。当说及「识知各种事物的是心」，智慧即会探索是否有认知之法存在，而终于找出它是真的存在。若没有认知之法存在的话，智慧即会思虑众生岂非都是不存在的，有的只是色法组成的东西而已，就好像石头、岩石一般。但一切众生都有认知的能力。当智慧如此思虑时，认知事物之心即显现了出来。

248.　就好像思想主义者不能看到究竟谛一样，智者看不到俗谛。当智者看思想主义者所认为的「人」时，他就会分析那人为三十二个部份，即头发、体毛、指甲等。「头发是人吗？」「体毛是人吗？」这些问题的答案当然是「不」。同样地，在问到身体的其它部份时，其答案也是「不」。若没有任何部份可称为「人」，那么智者就会说：「事实上是没有『人』的存在。」

249.　只有以想来认知事物时，俗谛才会出现。当以智慧来省察时，俗谛即会消失。同样地，只有以智慧来省察时，究竟谛才会出现。当以想来认知事物时，究竟谛即会消失。

250.　在此有一点值得我们特别注意的是涅槃也是究竟谛。它是止息一切苦的寂乐。而只有强劲的观照力才能省察到它，想是不可能省察到它的。

251.　现今有些人可能会问：「在涅槃里有宫殿吗？那些已证入涅槃的人在那边是如何享受？」等等。他们这么问是因为他们以想来认知应以智慧省察的涅槃。事实上，在涅槃里并没有宫殿，也没有人进入涅槃。（那些已证悟阿罗汉果及涅槃之寂乐的人将不再生死；当他们在最后一生圆寂时，他们的名色法将不复存在，就好像熄灭之火一般。这种止息称为入般涅槃。在涅槃里并没有生命存在。）

252.　若以想来认知事物形状，那么那事物并不是究竟法，而是观念或概念。同样地，当以智慧来观照事物，直到事物的形状消失，这也不是究竟法而只是观念。只有以智慧知见事物的本质时，那才是究竟法。这样观得愈多，所观到的究竟法也愈多。因此，寂乐的涅槃是非常特别的究竟法，是不能以想来看到的。反之，应以看破事物形状及能看透事物本质的智慧来看它，这样涅槃才会显现出来。

253.　俗谛和究竟谛都是被人接受的。譬如有人发誓说：「我说在世间上真的有男人与女人存在。若我所说的是错的话，那就让我遭遇不幸。」而另一个人则发誓说：「我说在世间上真的没有男人与女人存在。若我所说的是错的话，那就让我遭遇不幸。」这样，他们两人都不会遭遇不幸。原因是：虽然他们两人所说的相反，但从各自的观点来看，他们双方都是对的。前者在世俗的观点来看是对的，因此是俗谛。后者在究竟的观点来看是对的，因此是究竟谛。

254.　虽然佛陀的最终目的是教导究竟法的本质而已，但他并没有完全除去世俗惯用的名称。反之他把世俗和究竟法的名称互相配合来用。譬如在初转法轮时，虽然是想说修行的两个极端与中道，但他却说：「沙门不应修习两个极端。」在此「沙门」一词只是属于世俗名称而已。

255.　在教究竟法时，佛陀会在必要时采用世俗的名称。他这么做并不是为了显示它们的差异。对于普通人来说，俗谛就跟究竟谛一般地重要。若佛陀只以究竟名称来说法，那么有慧根的人将会懂得什么是：「诸行是无常的、苦的及无我的。」他们也会精进地修习导向涅槃的观禅。

256.　反之，没有慧根的人则会这么想：「佛陀说世间只有无常、苦和无我的名色法而已，一切都是无我的，也没有他人的存在。那即是说没有『我的财富、我的儿子、我的妻子』的存在。人们都可以随心所欲地取用任何东西，因为根本就没有『他』，所以也就没有『杀死他』、『偷他的东西』、『偷他的妻子』这些事。」所以他们就会随顺着兽欲去做尽恶事。死后，他们就会投生到恶道。为了避免这些不幸的事，佛陀开示采用世俗名称的经藏。

257.　所以经藏能够有效地防止他人堕入四恶道。除此之外，经藏的教育也能带引众生投生至人、天与梵天诸善界，这是因为它的教育包含了能带引众生投生至善界的布施、持戒与禅定。（譬如若要形成布施，那就必须有施者、布施思、受者与施物。在以上的条件之中，只有布施思是究竟法，其它的都只是观念。但若没有它们就不可能有布施。）因此俗谛能带引众生投生善界是无可置疑的。若没有俗谛的话，修习波罗蜜的路上就会有阻碍。

258.　经藏中说到有人物的存在是为了符合一般世俗的用法。但在论藏里，佛陀则除去人们对「我」、「他」、「男人」、「女人」等存在的邪见。所以我们不应该只因为经藏引用世俗名称就误认他们是真的存在。事实上它们都是无常、苦、无我的。

259.　究竟谛有两种：一、自性谛；二、圣谛。所有四种究竟法即，心、心所、色法及涅槃组成了自性谛（sabhava-sacca），因为在究竟上它们是真实的。在世间的事里，有属于自性谛的身体快乐和心的愉悦两者。若某人接触到可喜的目标，由于触觉他会感到快乐。无人能够否认说：「不，那不是真的」，或是说：「接触可喜的目标是不可喜的。」无人能这么说是因为那人所接触的是真正的可喜触所缘。同样地，若某人的心接触到可喜的法尘，他的心也会感到愉悦；这种感受称为悦受。这也是无可争论的，因为这心的愉悦是真实的。所以在世间的事里，身体的快乐和心的愉悦都是存在的。

260.　在圣谛方面，人们在世间法里看不到有任何快乐与愉悦。若某人执着有快乐和愉悦的存在，他就无法舍弃世俗，不能证悟圣果。因此发心成为圣者的人应该致力于看清属于自性谛的乐与悦心所都是苦的。这些乐与悦的感受是不可能保持永恒不变的。事实上，它们在每一秒钟里都迅速地变化。

261.　凡夫会贪求人间与天界的快乐，误认它们为快乐的泉源。他们会这么做是因为他们并不知道这些快乐都是短暂与无常的。由于无知而多欲，他们不能了解这些快乐的真正本质。在它们还没有毁坏之前，无知的人都把它们视为可喜可爱的。但是它们的本质却是无常的；当无常显现时，这些人就会感到非常痛苦。

262.　在每一件世间的事情里都具有乐与苦两面。五根的欲乐对凡夫来说是一种享受，但佛陀说它们苦的成份比乐来得多。然而，不同于凡夫的是，佛弟子并不认为它们是乐的，更别说佛陀对它们的看法是如何。在此佛陀并没有说它们是完全无乐可言，而只是说它们苦多于乐而已。

263.　对于任何事情，智者首先考虑的是它的对与错，而不是它的乐与苦。若是错的，即使它带来多大的快乐，智者也没有兴趣。若是对的，即使无乐可言，智者也会认为是好的。

264.　假若有谁愿意的话即可当一天的转轮圣王，但是隔天就会被处决，这样的王是没有人敢或愿意当的。从世俗的观点来看，当一天的转轮圣王是很令人动心的，但隔天就要死却是极大的害处，所以没有人会有心去享受只有一天的转轮圣王的生活。同样地，在看到一切东西都是易坏的时候，圣者再也不会执着短暂的快乐。只有在省察「世间没有快乐这回事，一切因缘和合而成的事物都是无常的。由于无常则无乐，有的只是苦而已」之下，人们才可能成为圣人。

265.　只有在省察世间一切事物苦的本质而培育起观智之后，人们才可能成为圣者。作为禅修目标的五蕴即是圣谛（意即五蕴是苦）。换言之，由于圣者在禅修中如实知见五蕴，所以它被称为圣谛。

266.　简而言之，五取蕴（也被称为三界的现象）皆是苦。五取蕴即是色、受、想、行、识，是造成执着「我」、「我的」和「我自己」的东西。这五蕴即是苦谛。

267.　组成苦谛的五取蕴并不会无缘无故地自己生起。它们有各自生起的原因，最基本及重要的原因即是渴爱。

268.　若某人能满足于简朴的生活，只以简单的必需品维生的话，他的痛苦即会依其知足的程度而获得减轻。所以，很明显地渴爱是误视苦为美好生活的原因。

269.　渴爱被称为集圣谛是因为它是苦（五取蕴或新生命）的原因。

270.　渴爱执取世间感官的目标，但没有投入于涅槃之中的能力。其原因是涅槃是属于无为的究竟法，在渴爱的观点来看是毫无吸引力的。

271.　根据佛陀在缘起所说的「受缘爱」，渴爱是由受产生的。但是在无为（没有因缘和合）的涅槃里是没有感受的，有的只是寂乐而已（没有感受之乐）。

272.　那么有人会问：「若完全没有感受，涅槃还可说是可喜可乐的吗？」若有人会这么问，那是因为他认为感受才是真正的快乐，或不认为寂乐是真正的快乐。

273.　乐有两种，即感受乐和寂乐...渴爱本身是不会希望证悟寂乐的涅槃，因为涅槃是没有感受的，有的只是寂静而已。

274.　《增支部‧九集‧大品‧经三》里提及：有一次，舍利弗尊者向众比丘说：「朋友，涅槃真是快乐，涅槃真是快乐。」伏陀夷尊者就问他：「舍利弗友，若涅槃里并没有感受，它怎能是乐的呢？」舍利弗尊者答道：「伏陀夷友，涅槃没有感受即是乐。」

275.　缺少智慧的凡夫把苦的五蕴视为乐；具有智慧的凡夫与圣人则视息灭五蕴为乐。

276.　什么是灭苦的涅槃？当四道智证悟了无为界（涅槃；其相为寂）时，所有一千五百个烦恼都被根除及不会再生起。当证悟阿罗汉道后，阿罗汉就不会再有来生，死后五蕴都全部息灭，就好像熄灭的火一般。那无为界即是涅槃。

277.　凡夫不能有如圣者一般清楚地明了涅槃的本质。若他们不清楚却勉强要说或写有关涅槃的情况，以让他人明白，他们是可能会犯错的。暂且别说涅槃，就只说他们从书中得知的俗事，若他们想要当作亲眼看过的来向人解说，他们也很可能会犯错。由于凡夫不能有如圣者一般看到涅槃的各层面，他们应该只以上述的解说法来向他人解说。

278.　阿罗汉在活着时以道果体证的涅槃（涅槃的相是寂，在各种究竟法之中，它是唯一的无为究竟法。）是为有余涅槃（有余涅槃是指五蕴还存在时所体验的涅槃）。然而，在他们死后，五蕴已不再生起，所以其时的涅槃是为无余涅槃。

谷成

279.　根据其最为显著的素质，涅槃可分三种，即：一、空涅槃；二、无相涅槃；三、无愿涅槃。
（一）涅槃的第一个素质是没有执受（无我），所以它被称为空涅槃。

（二）涅槃的第二个素质是没有因缘和合的（有为法）心、心所和色法；有为法是烦恼的原因。这些有为的名法或色法是互相配合而生起的。色法在至少八种色法相聚在一起时才能生起（这是为何它们被称为八法聚）。名法也是至少八种名法相聚在一起时才能生起（这是就眼、耳、鼻、舌和身五识而言）。当名法和色法组合在一起形成五蕴时，它们被人误认为「我自己」、「我的身体」、「一个有实质的东西」，所以它们导致渴爱等诸烦恼产生。因此有为法被称为「相」或「因」。准确地来说，世间心、心所和色法是为相。然而在涅槃里是没有「我自己」、「我的身体」等烦恼之因的，由此它被称为无相涅槃。

（三）涅槃的第三个素质是没有渴爱。由于涅槃里并没有可贪爱的东西，因此它被称为无愿涅槃。如此，根据其素质，涅槃一共可分为三种。

280.　虽然涅槃本身是无为或没有原因的，而是永远地存在，但是没有足够的因缘却是不可能证悟涅槃（涅槃本身是没有原因的，但是我们却必须有足够的因缘才能令道心和果心生起。这两种心的目标即是涅槃），而那因缘即是八正道。因此导向涅槃的八正道被称为导向灭苦之行道。

281.　避开欲乐和苦行两端，而适中地取其中道，就有如不太紧也不太松的琴弦，肯定是趣向涅槃之道。这中道即是趣向涅槃之道。

282.　此道并非只有一支而已，而是拥有八支，由此它被称为八道支。这八道支是：

一、 正见（了解苦、集、灭、道四圣谛的智慧。所以一共有四种智慧。）；
二、 正思惟（有三种思惟，即出离思惟、无恨思惟及无害思惟。）；
三、 正语（远离四种恶语业。）；
四、 正业（远离三种恶身业。）；
五、 正命（职业不涉及七种恶行。）；
六、 正精进（未生恶令之不生，已生恶令之断，未生善令之生，已生善令之增长。）；
七、 正念（对身、受、心、五盖等保持警觉。）；
八、 正定（初禅、第二禅、第三禅与第四禅。）。

283.　在世间心里，这八支不会同时生起。然而在出世间心里，八支则会同时生起。只有在证得出世间道、八支在同一个心里生起时，它们才被称为道圣谛。因此导向灭苦的道谛是指同时生起的八道支。跟圣果及涅槃同被包括在出世间法里的圣道即代表道谛的八正道。

284.　到目前为止，我们所讨论的只是从经典学来的教法谛（理论）。但事实上却是菩萨等智者所修习的行道谛（修行）才算是真实波罗蜜。行道谛是指真实语。落实所成就的真实波罗蜜即是真实语。真实语有三种，即：

一、 取信真实语；
二、 许愿真实语；
三、 离妄真实语。

285.　在《须陀须摩本生经》里，我们也可以看到取信真实语的例子...以前有个名为食人鬼的人住在森林里。他原本是波罗奈国的国王。他发了个愿，若他受到相思树的刺割伤的脚在七天之内不药而愈，他就会以一百零一位国王的血来拜祭一棵榕树。过后他的脚伤果然好了（但那是它自己好的，并非树神医好的），而他也成功捉到了一百位国王（及把他们都吊在树上）。随着树神的要求，他必须捉俱卢国的须陀须摩王为第一百零一位国王（因为树神知道只有须陀须摩王才能制服他。）。他成功在鹿胜园里捉到须陀须摩王，再把那王背回森林里去。须陀须摩王就向他说：「我必须回家一下子，因为在我去鹿胜园的途中，我遇到一位名为难陀的婆罗门，他要教我值得四百个钱币的四首偈。我已经答应他从园里回去时向他学那四首偈，所以叫他在我家里等我。请你放我回去学它们以完成我的诺言。过后我会再回来找你。」食人鬼则说：「你说得好像已经脱离了死神的手掌心。我不相信你。」...由于食人鬼还是不相信，须陀须摩心想：「食人鬼还是不肯相信我。我将发誓让他相信我。」所以他就说：「朋友，请你放我下来，我要发誓来说服你。」当食人鬼把他放下来时，他说：「朋友，我拿着剑与矛发誓：我要离开你一阵子，以实现我对难陀婆罗门所许下的诺言，去城里向他学四首偈。过后我会坚守我的承诺回来见你。若我不是说实话，愿我不会投生在受到剑矛等武器保护的皇族里。」食人鬼听后心想：「这须陀须摩王已经发了普通国王不敢发的誓。不管他是否会回来，反正我自己也是个国王。若他没有回来，我就割破自己的手臂取血来拜祭榕树神。」这么想后，食人鬼就让须陀须摩菩萨离去。须陀须摩王用以说服食人鬼的真实语也是属于取信真实语。这是菩萨应该成就的真实波罗蜜。

286.　在佛陀时代，有一次毘舍离城同时遭遇了三种不幸，即：瘟疫、饥荒和夜叉的危害。佛陀带同众比丘去到那城市时就教阿难尊者诵念宣说真实语的《三宝经》。阿难尊者花了整夜的时间绕着城的三道围墙内边诵念《三宝经》。由于那经的力量，那三种不幸即刻消失。《三宝经》里详细地描述当时的情形。这部经文包含了几首宣说真实语的偈。它始于宣说佛陀的素质，即「在人、天、龙、金翅鸟各界有许多珍宝，但没有一样可比得上佛宝。以这真实语，愿一切众生得以解脱不幸而获得快乐。」

287.　《中部‧王品‧指鬘经》里有佛陀时代的另一个故事。当佛陀住在舍卫城的祗园精舍里时，指鬘尊者告诉佛陀有位临盆的妇女生产有困难。在佛陀的指示之下，指鬘尊者去到那妇女的跟前，以宣说真实语来帮她顺利的生产。尊者说：「自从我成为圣人的那一天开始，我不曾有意地杀害生命。以这真实语，愿这对母子都安康。」这么说后，那妇女就很顺利与毫无困难地生下了儿子，而母子两人都安康。所以，在佛陀时代，宣誓真实语也是有效的。

288.　在佛陀入灭几百年后，佛法传到斯里兰卡。有一次，一位名为大友（大弥多）的长老的母亲患上了乳癌。那母亲就叫她出家为比丘尼的女儿去向长老讨药。长老说：「我不懂得医药。我将告诉妳一种治病的方法：『自从我出家后，我不曾以贪欲的眼光看过任何女人。以这真实语，愿我母亲得以复原。』当妳回去时，妳用手指按摩母亲的身体，同时说我刚才所说的话。」那比丘尼就回去她的母亲身边，再遵从那长老的指示照办了。当她这么做后，她母亲的瘤就好像泡沫一般地消失了（《清净道论》、说戒品）。

289.　《殊胜义注》的「门论」里述及一个类似的故事。有一个妇女生了某种病。医生告诉她必须以野兔的肉来配药。她的一个儿子吩咐名为札迦纳的弟弟去田捉野兔。有一只野兔看到札迦纳时惊慌地逃跑，却不小心被蔓藤缠住了。牠害怕得惊叫起来。札迦纳就跑过去捉住那野兔，但他心想：「为了救母亲的生命而把这小生命杀了是不合理的。」所以他就放走了那野兔。回去时，他哥哥问：「你有捉到野兔吗？」当札迦纳告诉哥哥他做了什么时，后者很生气地骂他。札迦纳就走到母亲的面前站着说：「自从出生以来，我不曾看到自己刻意地杀害生命。以这真实语，愿我母亲健康快乐。」其时他的母亲即刻复原与再次快乐起来。如此可见在佛陀入灭后也是有人说许愿真实语的。

290.　...真实无欺的回答是真实语，但并非取信真实语，因为它并不是为了取信他人而说的。它也不是许愿真实语，因为它并不是为了实现愿望而说的。它只是纯粹为了避免说骗话，因此它是「离妄真实语」。

291.　古代的菩萨都时时刻刻培育这离妄真实语。他们生生世世皆以只说实话来成就真实波罗蜜。若他们只是保持沉默以避免说谎，那并不是真正的真实语，因为他们本来就没有说话。那只是离妄而已。

292.　上述的三种真实语可归纳为两种，即：一、语发表成就真实；二、随后实践真实。

293.　大黄金所说的取信真实语；黄金晱摩、苏波罗哥、尸毘王、鱼、小鹌鹑、黑岛乘、芦饮、珊波拉、德米亚、生、运薪和大孔雀王故事里（请参考原文的故事）的许愿真实语；以及比豆梨、黄金晱摩和盘达龙王故事里的离妄真实语都在说完后即完成了它们的作用，因此这些真实语是「语发表成就真实」。

294.　然而须陀须摩王对食人鬼所说的真实语却是不同的。那是为了取信食人鬼，让他相信须陀须摩王会再回来见他的取信真实语。但只有当那国王实践他的承诺回去见食人鬼时，那真实才是真的完成了。所以这是「随后实践真实」。

295.　为了更容易明白「语发表成就真实」和「随后实践真实」之间的差别，真实可再分为四种，即：一、只关系到过去的真实；二、关系到过去和现在的真实；三、只关系到未来的真实；四、没有特定时间的真实。

296.　真实波罗蜜与之前的波罗蜜不同的特点是它具有以说真实语来实现愿望的能力。在《须陀须摩本生经》里也有说到：「在世间的一切味道当中，真实之味是最甜美的。」因此我们应该非常精进地修行，以体验真实的美味。

谷成

297.　决意的巴利原文是adhitthana。若有人想修决意波罗蜜，那么他的决意必须是坚定与稳固地深植于心中。这是为何当须弥陀菩萨在省察决意波罗蜜时，他把它比喻为一座不受狂风动摇的岩岳。这比喻很清楚地显示决意是指心中对已决定去做的事绝不动摇。因此，若有人想要证悟道果智或一切知智（即想要成佛），那么他对修行以证悟它们的决心必须稳固如岩岳般地深植于心中。

298.　《律藏‧大品》里的布萨犍度提及三种布萨，即：僧伽布萨、组合布萨和个人布萨。「僧伽布萨」是在满月及新月那一天，至少四位比丘在戒堂里所进行的布萨。其中一位比丘会诵出别解脱戒，其它比丘则恭敬地聆听。这布萨被称为「诵经布萨」。若当天只有两位或三位比丘，他们应该实行「组合布萨」，因为至少需要四位比丘才能组成僧团，所以在只有两或三位比丘的时候，他们必须先宣说动议；若只有两位比丘的话则不需要动议，然后每位比丘都以巴利文宣说自己的戒是清净的。所以它也被称为「遍净布萨」。若只有一位比丘的话，他就必须实行「个人布萨」。

299.　在证得初禅后，禅修者应培育初禅的五种自在，这点在《清净道论》的「说地遍品」及其它地方都有解释。

300.　五自在是五种掌握的善巧。在证得初禅后，禅修者必须继续修习初禅，直到能够掌握初禅的五种自在。

301.　第一种自在是「转向自在」，即转向于禅那的禅支，以及各禅支的相。开始时，他不能很容易地省察它们，可能会稍微慢一点，因为他还不善巧于转向。当他有经验后，他就会比较容易省察它们。那时他已具备转向自在。

302.　第二种自在是「入定自在」。禅修者在掌握了转向自在后，必须再掌握入定自在。他可以不断重复进入他已证得的禅那来培育入定自在（就好像通过重复背诵，人们就能掌握早已能记得的课文一般）。

303.　第三种自在是「决意自在」或「住定自在」，即决定入禅多久。在还没有掌握决意自在时，若他尝试决定入禅的时间，他可能会入禅比原先决定的时间来得长或短，譬如他决定「让我入定一小时」，他可能在一小时之前或之后出定。这是因为他还未掌握决意自在。

304.　第四种自在是「出定自在」，即准确地在所决定的时间出定。

305.　第五种自在是「省察自在」，即省察禅那里的所有禅支。就好像转向自在一般，在还未掌握好时，那些禅支是不易显现的。只有在掌握了省察自在后，它们才比较容易显现。若禅修者掌握了转向自在，他也已掌握了省察自在。因此经典中解说具备了转向自在的心也已掌握了省察自在。

306.　在这五种自在里，关于禅那的决意是指决意自在。

307.　关于神变的决意（神变的巴利文是iddhi，意即成就，或所愿成就），《清净道论》的「说神变品」述及十种神通，即：

（一）决意神变；譬如，当某人决意：「让我现出百身或千身。」而他果真在当时即能现出百身或千身，就有如他所决意数目一样多。（这是能够变出多个跟自己一样的身体，而自己在当时并没有消失。那些所变出来的身体的姿势跟原来身体姿势可以是一样的，也可以是不同的。）

（二）变化神变；这是隐去本来的形态，而显现为龙或金翅鸟的形态，乃至种种形态的能力。

（三）意所成神变；这是用心在自己的身体之内再造另一个自己的色身的能力。

（四）智遍满神变；即将生起的（阿罗汉道）智所导致的神奇现象...当僧结笈沙弥（Savkicca Samanera）还在母胎时，他的母亲在快要生产前死了。在火葬时，人们用叉刺穿她的尸体以便烧得更好时，有一支叉刺伤了那婴儿的眼睛，令到他哭了。当知道婴儿还活着时，人们便取尸剖腹，取出那婴儿。那小孩在长大至七岁时就成了阿罗汉。那小孩得以逃生的奇迹也是因为智遍满神变的缘故。

（五）定遍满神变；在生起（初禅等）定之前或之后或那一剎那之间所产生的殊胜妙用是为定遍满神变...有一次舍利弗尊者与目犍连尊者住在一个名为迦布德的山峡里时。当时舍利弗尊者新剃了头发，于月夜中坐在露地入禅。有一位凶恶的夜叉与另一位朋友来到时，看到了尊者的光头正在发亮，而想用手敲它。他的朋友劝他别做，但他还是尽全力给予舍利弗尊者当头一击。那一击强至所发出的声音有如雷鸣。然而大长老却没有感到任何疼痛，这是由于大长老的定遍满神变的缘故。

（六）圣神变；圣者有能力省察不净为净，或省察净为不净。圣者可以随意省察事物为净或不净的能力即是圣神变。

（七）业报生神变；鸟能够在空中飞；牠们在今生并不需要特别努力即有飞行的能力。这是过去世所造的业的果报。天神、梵天、世上第一代的人与阿修罗都有飞行的能力。这些能力是属于业报生神变。

（八）具福神变；转轮圣王等能在天空中飞行。他们能这么做是因为他们所累积的善业。那些和转轮圣王在空中一起飞行的人的飞行能力真正来源是与拥有福报的转轮圣王相处的缘故。殊胜居士（Jotika）、发髻居士（Jatila）、美音居士（Ghosaka）和文茶居士（Mendaka）等的财富也是来自具福神变。（业报生神变和具福神变之间的差别：业报生神变并不是因为今世所造之业产生的力量，而是由在过去世造下之业产生的力量，它随着那人出生而来。具福神变并不只是由于在过去世造下的业产生，而是在今世的业支持过去世的业之下才能产生。它并没有随着那人出生而来，而必须在那人于今世造了足够的善业时才能生效。例如转轮圣王的宝轮并不是在他出生时即有，而必须在他持守某些戒及实行了转轮圣王的特别任务之后才能出现。所以这种神变并不只是基于过去业即能产生，而必须也有今世的努力之下才能产生。）

（九）咒术所成神变；咒术师能在天空中飞行及拥有其它超能力。

（十）彼彼处正加行缘成神变。由于某种正加行戒或努力而获得的成就。（此神变包括的范围很广。由于正精进而证语的道果智是最高等的彼彼处正加行缘成神变。简而言之，由于学习工巧业、三吠陀、三藏，乃至耕种等而获得的成就都是彼彼处正加行缘成神变）。

308.　根据不同的内容，决意可分为三种，即：

（一）预兆决意；根据《本生经注》，当悉达多太子出家时，他剪断了头发，再把它丢向天空，说：「若我会开悟的话，愿这头发留在空中，不然就让它掉回地面。」那头发有如花圈一般地留在空中。这也是预先作出的预兆决意，以知道他是否能够成佛。同样地，在这世上人们为了预先知道其愿是否能实现而作出决意，以获取其预兆。这也是一种预兆决意。

（二）愿望决意；愿望决意是为了实现其愿而作出的决意...在《芦饮本生经》里，身为猴王的菩萨带领着八万只猴子。他发现到要喝某一座池塘的水会有困难。牠就拿起一根长在池边的芦苇，说句真实语再发愿使那根芦苇的节都通了，而那根芦苇也就整根变成中空了。所以牠的随从都得以用那根中空的芦苇饮水。然而其时猴子的数目太多了，猴王不能给牠们每只一根中空的芦苇。所以就决意地说：「让这池塘四周的芦苇变成中空。」猴王为了实现让每只猴子有得饮水之愿而作出的决意即是愿望决意。

（三）任务决意。在此任务是指布施、持戒等善行。当某人决意实践这些善行时，他的决意可称为任务决意，但只是决意并非已成就了决意波罗蜜。其原因是那决意是不属于过去与现在的。只有在未来他果真有如已决意的去实践时，他才是成就了决意波罗蜜。无论现在他的决意有多强，若过后并不能实践的话，那么他的决意是无用且毫无意义的。《佛种姓经》里提及决意必须是坚定不移的，就好像犀牛角一样，只有一个，而不是两个。

309.　看起来好像预兆决意、愿望决意和许愿真实语都是一样的，因为它们都涉及实现愿望...事实上在十波罗蜜里，真实和决意是个别不同的波罗蜜。因此，它们是两个不同的东西。而它们的差别是：无论是善恶，只要是事实的即是真实。以真实为根基的愿望是许愿真实。没有以任何事实为根基，只是决意实现愿望的作法是决意。

310.　再作进一步的解说，当黄金晱摩的父母说真实语时，他们说：「之前晱摩有修正法。」（这是作为根基的事实。）然后再说：「以这真实语，愿他的毒得以清除。」（这是他们的愿望。）因此以事实作为根基的愿望是为许愿真实语。当菩萨把剪断的头发丢向空中时，他决意地说：「若我能够成佛的话，愿这头发留在空中。」他这么做时是没有以任何事实为根基的。他所作的决意是为了预先知道他是否能够成佛...所以，真实语和决意的差别是在于有没有以事实为根基。

311.　在以上三种决意之中，菩萨实行预兆决意和愿望决意并不是为了成就决意波罗蜜，而只是为了符合情况的需求罢了。反之，菩萨修任务决意则是为了成就决意波罗蜜，以证悟阿罗汉道智和一切知智。

312.　布施或持戒是一回事，而决意则是另一回事。尸毘王的布施在他把眼睛送出去时发生，但他的决意则在布施之前已发生。因此是决意在先，布施在后。在龙王持戒的事件，也是决意在先，持戒在后。在俗事里，一般上也是在决意「我将这么做」之后，才会真正有去做的行动。

谷成

313.　慈的巴利原文是metta，pema则是爱。慈是一种特定的爱，pema则是爱的普遍用语。

314.pema可分为三种，即：

（一）爱爱（tanha-pema）；爱爱是男女之间的爱，是由渴爱与贪欲所引起的。

（二）世俗爱（gehasita-pema）；世俗爱是父母子女、兄弟姐妹之间的执着，是由于一家人相处所引起的。

（三）慈爱（metta-pema）。慈爱是无界限地希望他人幸福。这是完全无执着、不会想要时常与他人相处的爱。人们可能各处一方，然而却在听到住在远方的那人生活幸福而感到快乐。这种分离不会令到他感到不满足。因此慈爱是清净与圣洁的，所以它被称为梵住。这即是说，培育慈心即住在梵心里。除了慈之外，悲、喜与舍也是梵住。所以梵住包含了这四种美德；它们也名为四梵住。（梵住的另一个名称是无量心，因为它们是应受到培育与散播给无量众生的内心素质。）

315.　我们必须小心地注意到培育慈爱并非培育不净的爱爱与世俗爱，而是清净与圣洁的慈爱。

316.　慈是一个究竟法。然而在列举诸究竟法（即心、心所、色及涅槃）时，慈并没有被列为个别的究竟法，因为它是包括在无瞋心所之内的。无瞋心所本身有很广泛的含意。所以慈是无瞋心所的一部份。

317.　根据《阿毗达摩概要》，无瞋心所与五十九种美心相应。每当这五十九个心的任何一个生起时，无瞋心所也会同时生起。无瞋的目标有许多种，然而慈却只能以有情生命为目标。只有在取有情生命为目标，心想「愿他们健康快乐」，希望他们幸福时，所生起的无瞋心所才是慈。

318.　之前所提及的忍辱波罗蜜，忍辱也是无瞋心所，但不是一切的无瞋心所都是忍辱。只有在受到他人的恶待，而能保持不生气时，那时生起的无瞋心所才是忍辱。同样地，不是一切无瞋都是慈，只有在希望众生幸福时生起的无瞋才是慈。

319.　有些人说慈爱有五百二十八种，但实际上并非如此。我们应该知道，人们会这么说是因为《无碍解道》里列出了培育慈爱的五百二十八种方式。在这五百二十八个方式中，五个是无限的，即：

一、一切有情；
二、一切有息者；
三、一切生物；
四、一切人；
五、一切有生命者。

320.　当禅修者采用这五个方式的任何一个去散播慈爱给三十一界的一切众生时，一切众生都毫遗漏地被包括在内。由于没有任何众生是不被这五个方式包括在内的，所以它们被称为无限。

321.　散播慈爱给有限众生时，其分类法如下：

一、一切女众；
二、一切男众；
三、一切圣者；
四、一切凡夫；
五、一切天人；
六、一切人类；
七、一切恶道众生。

322.　我们应该散播慈爱给这十二种众生，五无限的与七有限的。我们应以下列的方法散播慈爱给这十二种众生：

一、愿他们得以脱离仇敌；
二、愿他们得以脱离身体的痛苦；
三、愿他们得以脱离内心的痛苦；
四、愿他们生活快乐。

323.　当以这四个方式散播慈爱给每一组的众生时，散播慈爱的方式一共有了四十八个。在这四十八个方式里是没有方向的分别的...若再依东、西、南、北、东南、西北、东北、西南、下方和上方十个方向分别时，一共再有另外四百八十个方式。譬如：「愿东方的一切有情得以脱离仇敌、得以脱离身体的痛苦、得以脱离内心的痛苦、生活快乐。」也应如此地散播慈爱给其它方向的众生。若把没有分别方向的四十八个方式跟有分别方向的四百八十个方式加起来，那么就一共有五百二十八个方式。

324.　《无碍解道》中列了四个散播慈爱的方式，然而我们也可以采用其它方式，譬如「愿一切有情快乐」、「愿一切有情平安」，这些心念也是慈心。事实上，《慈爱经》已证明了可采用其它句子与方式培育慈爱。

325.　开端举出了欲培育慈爱的人所应具备的素质。经中说：「欲获得寂静（涅槃）的善行者应具备：

一、能干；
二、坦诚；
三、绝对正直；
四、谦恭；
五、温文；
六、不骄傲；
七、知足；
八、易于护持；
九、事务少；
十、 简朴（即远行时不应带太多自己的物品。比丘应该只带自己的八资具，简便如鸟只带着双翼地去远行。）
十一、五官安详；
十二、摄受诸根；
十三、谨慎；
十四、不执着俗家（这是为比丘特设的，因为这部经 原本的对象是比丘。在家众则不应该执着家庭和 朋友。）
十五、只要智者会指责，即使是最小的错也不犯。」

326.　《行藏》与《大集》解释在《黄金睒摩本生经》里的菩萨如何修慈爱。摘自《行藏》的故事简要如下：「舍利弗，当时我是黄金睒摩，住在帝释天王所准备好的住所。我散播慈爱给森林里的狮子与老虎。我与狮子、老虎、花豹、野狼、水牛、花鹿和熊相处在一起生活。这些动物都不怕我，我也不怕牠们。我很快乐地住在森林里，因为我充满了慈爱的力量。」

327.　在培育慈爱的十一个益处之中，其中一个是受到人、天人与非人的喜爱。然而从黄金睒摩的故事里，我们知道动物也会喜爱有慈心之人。关于受非人喜爱的益处，《清净道论》的「说梵住品」举出毗舍佉长老（Visakha Thera）故事为例子。

328.　毗舍佉长老的故事：住在波咤厘子城的毗舍佉居士听到锡兰的情形后，就想到那个国土去修习佛法。离家后，他乘船去到锡兰，在大寺成了比丘...过后，他离开大寺出外游历，准备在每一间寺院居留四个月修禅。在去羯但罗山寺的途中，他遇到条分叉路。当他在想该走那一条路时，住在该山的山神向他指明正确的路。来到羯但罗山寺时，他就在那里住了四个月。当他准备好明天去另一间寺院后就去睡觉。当他正在睡时，摩尼树的树神便坐在梯级上哭泣。长老问：「是谁在哭？」「尊者，我是摩尼树神。」「为什么哭？」「尊者，因为您就要离去了。」「我住在这里对你有什么好处？」「尊者，您住在这里令到此地诸非人得以互相慈爱。您走后，他们就会互相争吵，甚至说粗言恶语。」长老说：「若我住在这里能帮助你们快乐地过活，那么我就再多住四个月。」当四个月过后，他再想要离去时，那树神又再悲泣。如此那长老无法离开那寺院，最终在那寺院里进入般涅槃。这故事显示了接收到慈爱的人（众生）不单只喜爱那散播慈爱的人，在他们之间（接收者）也因为那慈爱的影响而互相慈爱。

329.　修习慈爱者应小心避免错误地培育了伪装为慈爱的欲爱。注释里警告说：「伪装为慈爱的欲爱是很会欺骗人的。」《清净道论》的「说梵住品」也说：「去除了瞋恨即是成就慈爱，然而欲爱的生起却表示慈爱已被毁了。」

330.　慈爱不只是属于十波罗蜜之一，同时它也是四十种止禅之一，能够令到禅修者证得禅那与神通。因此菩萨与古代大德皆以非常深且强的定力来修慈，直到证得禅那与神通。我们可以从《善人本生经》与《一王本生经》看到这种修慈的成就。

331.　当梵与王统治波罗奈国时，他公正地治理国家，尽了国王的十项任务。他行布施、持五戒与布萨戒。其时有一位犯了罪的大臣被国王驱逐出境。那大臣就去到邻近的憍萨罗国，为那里的国王服务。他煽动憍萨罗王派兵去攻打与占领波罗奈国，说那是很容易就可办到的。憍萨罗王照他的建议去办，很轻易地就捉到及囚禁了毫不反抗的梵与王及其众大臣。在牢里，梵与王散播慈爱给憍萨罗王，而证得了慈心禅那。由于那慈爱的力量，憍萨罗王感到全身有如被火焚烧一般。受到这痛楚时，他问众大臣道：「为什么我会这样？」众大臣答道：「噢，陛下，您会这么痛苦是因为您囚禁了具有德行的梵与王。」听后，憍萨罗王就赶去见梵与王，请求他原谅，再把国家还给他。从这故事里，我们已清楚地知道慈爱是有助于证获禅那的。

谷成

332.　舍的巴利原文是upekkha，意为避开苦乐两端而保持中舍。若不深入省察的话，有些人会把它曲解为「不关心」或「漠视」。然而舍心并非不关心或漠视。舍心是对目标有关心的，只是它是以中舍与平稳的态度去面对苦乐而已。

333.　由于修习慈爱有四种基本方式，所以一共有五百二十八个方式。反之，修习舍心只有一个基本方式，即「愿一切众生以自己的业为自己的资产」，所以只有一百三十二个方式，即五百二十八的四分之一。

334.　慈爱属于波罗蜜是可以理解的，因它是为了促进众生的幸福。反观也是属于波罗蜜之一的舍心，它持有「乐或苦是各自拥有的。若某人有获得乐的善业，他就会快乐。若某人拥有的是获得苦的恶业，他就会痛苦。我是无法改变他们的业力的」的态度，这不是很难说这种态度是圣洁的吗？若说舍心是不理会他人的幸福，是一种无情的态度，难道会有错吗？因此我们应该思考为何舍心被列为崇高的波罗蜜。

335.　在世俗与精神两方面，自然地难得的东西是珍贵的，易得到的东西则只有低微的价值...在精神方面也是如此。贪、瞋等不善心易于生起，所以它们是没有价值的。我们不需要特别努力它们也会生起。事实上，难得的是如何防止它们变得不受控制。它们根本就像是无用的杂草。反之，若没有正精进的话，布施、持戒等善业就不会产生，它们是不会自动发生的。在众善业之中，修习慈爱是其中之一，它比布施和持戒更为崇高。事实上要培育慈爱是很难的。

336.　人可分为三类，即敌人、中立之人（非敌人也非友人）和友人（亲近之人）。散播慈爱给敌人来修慈是很难的，散播给中立之人比较不难，而散播慈爱给友人则最容易。若慈爱的对象并无敌人与中立之人，而只是友人，那么无论修习多久，那慈爱依然是没有很大价值的，因为这只是一件易办之事。

337.　若有人想正确地成就慈波罗蜜，他必须先散播慈爱给自己。由于每个人都乐于对自己慈爱，所以慈爱能够很容易与透彻地生起。这对自己的透彻慈爱可作为一个榜样或标准。由此他应先散播慈爱给自己。

338.　当散播慈爱给敌人、中立之人与友人时，他应平等与无分别心（无喜恶之心）地散播慈爱给他们，就好像对待自己一样。这是易办到的吗？不，这是不容易的。事实上，要像对待自己一样地散播慈爱给友人也是很难的，更别说是散播给敌人或中立之人，因为我们最爱的人即是自己。只有在我们能够有如对自己的慈爱一样，平等与不分别地散播慈爱给友人、中立之人和敌人时，那才是真正属于慈波罗蜜的标准。

339.　事实上，舍心是对目标有关心与热忱的，但它只是站在中舍的立场而已。

340.　只有在能不受到这些困难影响地对那三种人与自己保持中舍的心时，我们才能修习舍心。只要对这三种人还有分别心，我们的舍心就还离成功很远。

341.　舍心并非不关心或漠视的态度，反之，它是对目标具有关心与热忱的。在这么修习舍心时，他心想：「我无法令到众生与自己快乐或痛苦。有善业的人会快乐，有恶业的人则会痛苦。由于他们的苦乐是与过去业有关，我不能做什么去改变他们由于过去业成熟而须面对的果报。」只有以众生为目标，作了如此清晰的省察才是真正的舍心。由于它不涉及忧虑与不安，它是圣洁、安详与平静的。当它超越慈爱愈远时，它的精神层次就愈高。

342.　舍也是四十种止禅之一，也是十波罗蜜之一。想要修舍心禅的人，只能在最高的禅那层次修它，而不能在较低的禅那层次修舍。

343.　至于那些未曾证得禅那的人则不应尝试修舍以证得最高的禅那，因为舍心禅是属于禅那五分法的第五禅及禅那四分法的第四禅。钝慧者只可在通过其它止禅证得第四禅之后才修舍心禅，而利慧者只可在证得第三禅之后才可修舍心禅。其原因是舍心是非常微细、安详与圣洁的，所以它只属于最高的禅那，而不属于较低的禅那。

344.　反之，慈心则是属于较低的四个禅那（禅那五分法）或三个禅那（禅那四分法）。这显示了舍心比慈心更高级。若不是把舍心作为禅修，而是作为波罗蜜来修，那么我们是可以在任何时候都培育舍心的。

345.　无爱无恨即是成就舍心。（舍波罗蜜是指这两种心的平息，否则是不会有舍波罗蜜的。）对事物漠视与不关心则破坏了舍心。这种态度是不能称为舍的，只是人们误以为它是舍而已。事实上，它是不醒觉的心。真正的舍并非无动于衷或不醒觉，而是清楚地看到导致乐与苦的善恶。修习舍心的人这么省察：「这些苦乐与我无关，这些是他们自己的恶业与善业的果报。」

346.　显现为对各种好恶目标无动于衷的不醒觉（失念）是具有误导性的。（伪装为舍的痴是具有误导性的）不愿意修善也是会欺骗人的；它会显现为好像是舍心一般。懒于行善也会伪装成舍心。因此我们应该小心，以免受到伪装成舍心的愚痴或懈怠欺骗。

347.　《清净道论》与《殊胜义注》列举了以下十种舍：

（一）六支舍；　出现在六根门的有好与坏的六尘。当六尘是好的时候，阿罗汉不会因此而感到欢喜；当六尘是坏的时候，阿罗汉也不会排斥它们。时时刻刻皆持有正念与明觉的他们能保持中舍地去面对它们，而保持自然清净的心。这种内心的平衡名为六支舍。（六支是指六根门与六尘。）

（二）梵住舍；　中舍地看待众生因自业而遭遇到的乐与苦是为梵住舍。（舍波罗蜜即是这种舍。）

（三）觉支舍；　当精进修行以证悟道果时，若诸支有强弱，则必须增强弱支与压制强支。然而当诸支达到觉支层次时，它们都有同等的力量。此时诸支之中的舍即是舍觉支。

（四）精进舍；　在精进修行以证悟道果时，注进不多不少，而是恰恰好的精进即是精进舍。

（五）行舍；　在精进修行以证悟道果时，对五盖等诸行（有为法）不执着是为行舍。

（六）受舍；　对六尘的感受不苦不乐即是受舍。

（七）观舍；　在修观禅时，以中舍的心观照五蕴的无常等相是为观舍。

（八）中舍性舍；　无需刻意努力即能保持相应之法平衡地运作的舍即是中舍性舍。

（九）禅舍；　对第三禅里的乐保持舍心即是禅舍。（只有在最高的禅那里才有这种舍。）

（十）遍净舍。在去除了相对因素之后，不必再致力于去除它们即是遍净舍。

348.　在论师们所举出的上述十种舍之中，并没有直接列出波罗蜜舍...事实上，波罗蜜舍是包含在梵住舍之内。

349.　然而《佛种姓经》如此解释舍波罗蜜的本质：Tath’eva tvam pi sukhadukkhe Tulabhuto sada bhava Upekkhaparamitam gantva Sambodhim papunissati.在这首偈里，“sukhadukkhe tulabhuto”的意思是「对于乐与苦，他有如一个平等的尺度。」因此省察苦乐是舍波罗蜜的根基。《行藏》的大身毛竖立行也说：“Ye me dukkam upadahanti Ye ca denti sukham mama Sabbesam samako homi.”「有些人伤害我，有些人帮助我。我对他们的态度都是同等的。」Sukhadukkhe tulabhuto yasesu ca，意即「无论苦乐与毁誉，我都有如一个平等的尺度。」这些生活的相对两面也是舍波罗蜜的根基。

（完毕）

shirosora

太长了，只能scroll着看。
我认为这种努力然后再加上经典的出处很值得鼓励。加油！

浪漫农夫

谢谢楼主分享大长老的法音和本身的见解，受益良多