缘起性空的父权社会（二）黑色星期天

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政府方面，教育部組成專案小組研究此事對於國家安全和宗教傳統的影響。宗教事務局的官員指責瓦蘭伽娜的受戒違反了1992年的僧伽法案，也違反了大長老會1928年的決議，因此不會得到承認。並宣稱此舉是在製造混亂，可能會導致僧團的分裂（Duangmanee 2002）。政府官員這種立場不足為奇，在1993年的時候，他們甚至不允許茶春曼召開的研討會中提及「比丘尼」這個詞。[24]但達摩難陀認為大長老會禁止向女眾傳出家戒的規定，本身就違反了憲法「保障宗教信仰自由」的原則，應當予以廢除。[25]
2003年2月28日，達摩難陀在斯里蘭卡受比丘尼戒，同樣招致國內一些輿論的批評。（Ekachai 2003b）
此事的最新進展是，參議院婦女青年老人委員會在本月（2003年3月）討論此事，一些議員提出長達27頁的研究報告，認為女性受戒不違反佛教戒律，有關禁令應予取締。（Bangkok Post, 2003.3.8）
目前，泰國只有3名沙彌尼[26]，1座尼寺，相對於近27萬比丘和25000座男眾寺院，這個數字的確令人有滄海一粟之感。即使相對於大約13000名持戒女（Ekachai 2001b）[27]，這個數字也顯得過低。這當中，眾多的持戒女們沒有像她們的斯里蘭卡姐妹們一樣，歡呼雀躍地加入到新生的比丘尼僧團中來，個中原因值得深思，但顯然與這一運動受到的強大阻力有關。因此，達摩難陀對於有生之年能看到泰國尼制被接受不抱希望。[28]但無論如何，泰國的持戒女和比丘尼們已經開始了她們的破冰之旅。


3．緬甸
緬甸的情形比較特殊。有學者認為，根據巴利文獻、漢文文獻和考古資料的推定，緬甸歷史上應當存在過上座部比丘尼僧團。[29]後來大乘佛教一度流行，也是有比丘尼僧團的。但復興以後的上座部佛教並不承認這些比丘尼的身份，只承認她們是出家眾，稱之為持戒女（Ma- Theelas）。這種情況一直延續至今。正是這些持戒女，成為斯里蘭卡十戒女得戒的來源。
十九世紀後半葉，得益于敏東王（Mindon）的僧制改革，緬甸的持戒女團體有很大的復興和繁榮。緬甸獨立後，特別是吳努政府時期利用佛教來實現社會整合和政治動員，一度致力於佛教的國教化，水漲船高，持戒女的狀況也有顯著改善，當時增建了許多女眾道場，女眾受教育的標準也大為提高。其後的政府對佛教雖沒有這麼狂熱，但仍然保持了相當程度的敬意。在1980年代初大力推行的僧伽統一和改革運動中，緬甸政府給出家的男女眾都頒發了僧籍證，使得持戒女的出家人身份得到國家法律的正式認可。因此緬甸出家女眾的法律地位比泰國的持戒女要高，相對也更獨立些。但法律地位的相對平等和獨立，並不反映持戒女的實際生存處境。緬甸是世界上最貧困的國家之一，近80%的人口生活在農村。大部分持戒女來自貧困的農村，很多人是由於衣食無著，或是孤老無養才出家的。整個1980年代，由於經濟的長期停滯，加上世俗社會的歧視，持戒女的生存狀況很長一段時間內得不到改善。
進入1990年代以來，這種情況有了很大的改觀。由於僧伽在1980年代末的反政府運動中體現出來的強大的社會影響力，當局開始大力籠絡佛教界。同時也因為發展旅遊和刺激經濟的需要，政府在佛教事業上的投入大幅增加。1990年代初，甚至一度從社會募集大量資金用於寺院的恢復（宋立道2002, 255）。經濟形勢的好轉和政府有意無意地放寬政策，使得1990年代以來佛教有了很大發展，持戒女的生存狀況也隨之改善，人數大幅增加。根據官方統計，緬甸到1997年時大約已有2萬名持戒女（petrich 1997），2001年時這一數字增加到大約2.5萬人（Cantwelland Kawanami 2002, p54），是南傳佛教各國中最高的。至於短期出家的婦女人數則是這個數字的好幾倍。[30]
緬甸的持戒女們和僧俗兩界支援她們的開明人士很早就致力於恢復比丘尼制度。早在1930年代，就有一位叫阿帝查的學問僧做過嘗試；1950年代，馬哈西長老的老師捷塔瓦那也撰書提倡恢復尼制；1970年代，一位長期精研律典的女居士公開向政府請願要求恢復尼制，並將請願書分呈20位知名比丘。不過，在相當長的一個時期裏，由於上述社會經濟因素的制約，加上自身受教育程度較低[31]，再加上法律承認其出家人身份，緬甸持戒女在整體上並不像斯里蘭卡或泰國那樣積極爭取恢復比丘尼制度。大多數持戒女缺乏群體意識，只關心個人的研經習禪，對從事社會活動既缺乏能力，也沒有興趣。直到1990年代以後，隨著經濟的發展和教育的普及[32]，持戒女團體在規模壯大的同時，素質也有了很大改觀，主體意識和權利觀念才開始全面覺醒。特別是旨在推動佛教婦女發展的國際組織和國際援助獲准進入緬甸後，幫助持戒女更好地融入社會，開展社會服務，對緬甸持戒女團體的主體意識的培養起到很大的推動作用。如今，關心和致力於恢復比丘尼傳承的持戒女越來越多。

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4．尼泊爾
近代才傳入尼泊爾的上座部佛教同樣也只有受十戒的出家女（anagarika），而沒有比丘尼。最初幾十年間，這些十戒女也是隸屬於比丘管轄。1960年代以後，一些十戒女團體開始獨立運作。在護法們的支援下，她們從事教學、譯經、出版和慈善護生等社會工作，後來還有人前往臺灣等地接受大乘比丘尼戒。但總體說來，這樣的情形還屬於特例。（Kita 1996）直到1990年代初，一名西方女性佛教徒觀察到的尼泊爾上座部佛教，仍然充滿了男權色彩。例如在佛事活動中，比丘們個個都高坐堂上面向聽眾，而出家女只能和居士一起坐在兩邊的地上面向比丘充當聽眾。佈施時也是比丘坐在椅子上先接受佈施，而出家女眾們則擠在一張長凳上。由於出家女眾們不被視為比丘尼，所以她們要和居士一起為比丘洗衣做飯，侍候比丘。居士們見了比丘要三拜，見了出家女只是鞠躬問訊而已。18歲以上的出家男眾幾乎都是比丘，而整個尼泊爾也才只有4名比丘尼，並且不被僧團所承認。比丘們大都能操流利的英語，而出家女能用英語交流的卻很少。比丘人人有機會去斯里蘭卡學習5-8年，而出家女要去緬甸學習兩年都很難得到支援。女眾每天忙於洗衣做飯，很少有時間學習。那些想多花些時間在禪修和經論學習上的出家女，往往因經濟不能自立而只好作罷（Kita 1996）。
不過，近年來這種局面正在改觀。早期的上座部佛教吸引了很多高種姓階層的人出家，但隨著商業的繁榮，很多高種姓的男子不再視出家為個人發展的最佳選擇。如今進入僧團的多為來自不發達農村地區的下層民眾。與此同時，經濟和教育的發展並沒有同步改變人們男尊女卑的觀念，婦女在婚姻和家庭中的卑微地位使得一些知識女性視婚姻為畏途，因此佛教對高種姓階層的女性依然很有吸引力，許多人視出家為擺脫婚姻牢籠的體面選擇。[33]這些人家庭比較富有，因而有財力支援她們安心學習。另一方面，比丘僧團中醜聞不斷，出家沒幾年就還俗結婚的不在少數。相形之下，出家女對獨身生活更為適應，道心更為堅固，因而信徒對她們的信任和尊敬也在增加。（LeVine 2002）
對待佛門內部的男女不平等現象，年輕一代出家女眾比老一代更為自覺。很多老一輩的出家女對自己在佛門中的卑微地位習以為常，幾乎全然意識不到其中的不平等意味；而新一輩的出家女中，有人便明確地把八敬法中「百歲尼敬禮新夏比丘」一類的規定視為男女不平等的典型例子。同時她們認為，對待這種不平等的律制規定，較為可行之解決方法不是廢除，而是不必太認真執行。（Kita 1996）

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二、恢復比丘尼傳承運動中涉及的律制之爭以上我們簡單勾勒了幾個主要的南傳佛教國家佛門女性解放運動發展的歷史與現狀，從中不難看出：儘管隨著經濟的發展和教育的普及，在出家女眾自身和國內外關心其命運的力量的共同努力下，她們的處境在最近若干年中有了一定改觀，但整體而論，還遠未達到令人滿意的程度。特別是恢復比丘尼傳承的運動總體上還剛剛起步，仍然招致眾多的非議和譏評。
剔除情緒性的譏誚乃至辱罵，從理論的層面分析對於恢復比丘尼傳承的各種質疑，不難發現這些質疑基本集中在律制問題上，而且大致可以分為兩個層次，即對其合法性的質疑和對其可行性的質疑。
1. 恢復比丘尼傳承的合法性問題（應不應該恢復）
恢復比丘尼傳承運動，首先必須捍衛的是自身的合法性，即是否應當恢復比丘尼傳承。對此，支持者們的立場很明確，即尼眾是支撐佛教大廈的四根支柱之一，女性出家追求解脫道是其基本權利，也是佛陀明確認可的。反對者們並不正面反對這一點，但他們聲稱即使沒有比丘尼僧團也不妨害女性修法求解脫，因為佛陀沒說只有出家為尼才能得解脫，尼制斷絕不會讓女性學佛之門更為狹窄。所以在尼制中斷的情形下，女性可以通過其他途徑追求解脫，並不是非恢復尼制不可。
但支持者們認為這種說法大謬不然。出家為尼固然不是求得解脫的唯一取徑，但無疑是重要的一途；缺少尼制的僧制，不能說是完整的僧制。如果循此邏輯，某些南傳佛教國家的比丘傳承也曾一度中斷，就不必大費周章從其他國家引入恢復，只要在家修習佛法就可以了。因此，在支持者們看來，無論是從佛教「眾生平等」的根本精神出發，還是從現代性的男女平等觀念出發，都應當肯定恢復比丘尼傳承是佛門女性的合法權利，至於女性是否行使這種權利是第二位的問題。
2. 恢復比丘尼傳承的可行性問題（能不能夠恢復）
恢復比丘尼傳承運動在合法性問題上遭遇的質疑相當蒼白，但在可行性問題上引起的爭議則要複雜得多。雙方爭論的焦點集中在律制關於比丘尼二部僧受戒的規定上，主要圍繞兩個問題展開：第一，在尼制中斷的現狀下是否仍然應當堅持二部僧授戒？第二，大乘比丘尼僧團是否可以幫助恢復上座部比丘尼傳承？如果可以，這樣建立起來的尼制是否有效？
對於第一個問題，即在尼制中斷的現狀下是否仍然應當堅持二部僧授戒，反對派認為是不容置疑的。他們認為，按照律制二部僧授戒的要求，由於現在上座部佛教中已經沒有比丘尼傳承，因而現世不可能恢復比丘尼傳承，只能寄希望於將來新佛再世，才可能重建比丘尼僧團。
針對這一立場，早期支援恢復比丘尼傳承的先驅人物們的論破策略主要集中在探詢二部僧授戒的必要性和真實意義上。例如早在1934年，世界佛教徒聯誼會（WFB）創立人馬拉拉塞克拉（Malalasekara）博士就在《錫蘭每日新聞》上撰文指出：
（1）律典表明佛陀允許一部僧授戒[1]，最初的女眾僧團也是以一部僧授戒的方式產生的；
（2）依據《大涅槃經》所載佛陀遺訓，「小小戒可捨」，本著強化僧團的精神，突破現有律制的限制為尼眾授戒，是合乎佛陀本懷的。佛陀自己也曾根據特定情形的需要，調整、修訂乃至廢棄某些規定。
（3）與其他宗教不同，佛教授戒中戒師並不是一個把神聖權力傳遞給受戒者的仲介。受戒不是從他人得戒，而是受戒者自我身心的改變。重要的是受戒者的自誓，戒師只是見證和祝福。（參見WijayaSundara文）
針對（1），反對方詰難說，佛陀允許一部僧授戒，僅發生在比丘尼僧團建立以前；在它建立以後，佛陀又立下新規，要求為尼僧授具足戒須在男、女兩個僧團的認可和參與下進行。因此，允許一部僧授戒只是特例，在二部僧授戒的規定產生以後就自動失效了。
針對（2），反對方詰難說，「小小戒可捨」，必然面臨著何謂小小戒的判據問題，如果允許各方根據自己的立場隨意詮釋，必然使得律制的權威蕩然無存。
針對（3），反對方詰難說，比丘受戒戒體源於佛陀，比丘尼戒體源於比丘僧團，這是歷來律師的通說。
支援方則進一步反駁說，律典關於二部僧授戒的要求，同樣也是在具備男女二部僧團的前提下說的，是否適用於尼制因故中斷後的特殊情形，應當依據制戒的精神來推定。同樣，是否屬於可捨之小小戒，也應當依據律典的精神和制戒的原則來確定，並不是隨意變更。
從雙方關於這一論題的紛爭可以看出，雙方立場的差異在於如何對待律制傳統，特別是如何處置一些律典規定不是十分明確的問題上。一方要求直探戒律的精神實質，識其大體，而不拘泥於條文，另一方則強調依文解義，不可詮釋過度。
1950年代之後，漢傳佛教保存了從斯里蘭卡傳入的完整尼制這一事實逐漸在南傳佛教國家為人所知。以此為契機，提議從漢傳佛教國家或地區（中國大陸、臺灣、香港、韓國、越南）的聲音開始出現，並在1980年代後漸趨響亮，從而引發了第二方面的爭論，即大乘比丘尼僧團是否可以幫助恢復上座部比丘尼傳承，以及這樣建立起來的尼制是否有效。
對此，反對派的主要觀點是：
（1）大乘律制與上座部律制有別，不得混淆，否則於雙方都會有麻煩。
（2）中國的尼制傳承沒有關於二部僧授戒的完整歷史記錄，可能中斷過，因而不具有合法性。
（3）大乘佛教比丘尼僧團比較腐敗，傳入後會玷污純潔的南傳佛教。
對於（1），支援派反駁說，大乘佛教奉行的是法藏部律制，源出上座部律制，而且本來就來自上座部國家。它的波羅夷、僧殘法、捨墮法、不定法和悔過法條律與上座部律法完全一致，只是在有關法事禮儀的當學法小戒中有25條附加戒條，在波逸提中有12條附加戒條，另外就是她們還有上座部尼制所沒有的普渡眾生的弘願。（維拉拉特尼1996）
對於（2），南傳佛教界不甚了然，但臺灣佛教界學者對此作出了較為清晰的說明。例如釋惠敏指出，雖然中國比丘尼傳承史上確有一些時期沒有嚴格實行二部僧授戒[2]，律典也沒有明文許可「一部僧受戒」，但是根據制戒精神和中外古德的意見，應該肯定「尼不作本法」亦得戒。（惠敏1999, 336）釋恒清亦以此論證中國比丘尼法脈的有效性。[3]
對於（3），因為不是一項學理性的質疑，此處不予置評，但鑒於這種論調至今在南傳佛教國家頗為流行，且與下文的分析有關，故仍予列出。
二部僧授戒問題的檢討涉及複雜的律學之爭，此非筆者所長，也非本文論旨。因此以上對於雙方觀點只是簡略帶過，以下集中分析制約這一運動的主要因素，以及它們通過何種機制發揮作用。

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四、恢復比丘尼傳承運動中各類策略之分析如上所論，正是通過某些成文的律典條文和不成文的傳統習俗，男性沙文主義思想才得以登堂入室，在講求平等的佛教僧團內部堂而皇之地將自身合法化、制度化、固定化。不對此作一番徹底的反省，佛門內部就不可能真正實現兩性平權。難怪有論者激憤地指出：只要使女眾附屬於比丘的八敬法仍然大行其道，只要世人仍然視比丘在宗教靈性上優於女眾，只要女眾仍然要服侍比丘而沒有同等的時間去修行，佛門女性就仍然會處於被壓制的地位。（Kita 1996）
然而如何處置律制當中不合時宜的規定對南傳佛教國家比丘尼僧團發展的束縛和障礙呢？
第一種辦法是像過去斯里蘭卡很多十戒女以及其他國家的少數出家女眾、持戒女們（如泰國的瓦蘿邁長老尼）那樣，對律制的某些條文不予理睬，身著尼眾僧服或類似於尼眾的僧袍[4]，以比丘尼自居，同時也以比丘尼的行為規範自律。憑著嚴謹道風和出色修行，以及慈善護生的社會實踐，她們也能贏得社會的尊重，並生存下來。
但這種自己僧袍加身的做法，只是相沿成俗的小傳統，並無律典的權威作保障，因此相當脆弱，並不能有效保障十戒女的權益，甚至也不能為十戒女們自身所廣泛認同。[5]尤其是在像泰國這樣僧團和政府的有關法律禁止女眾受出家戒的國家，這類抗議行動稍有不慎就會被政府和僧團視為異端。1950年代Santi Asoka教派的覺護比丘為女眾授出家戒，並讓她們穿深褐色僧服，結果遭到政府的禁止，甚至導致尼眾的被捕，便是一個突出的例子（Hinshiranan 1993）。因此這種抵制行動，除了表達對僧團的男性中心主義的抗議、彰顯女性出家眾的獨立意識之外，並不能從制度上挑戰和解構僧團的男性中心主義。事實上，這也正是斯里蘭卡的十戒女們並不以此為滿足，進而要求傳授比丘尼戒的原因所在。
第二種方法，則是從理論上批駁相關律制規定在理論上的合法性。這種方法，大膽質疑有關律制的真實性（如「八敬法是佛制」說的真偽），深刻反思其正確性（教義上正確與否，邏輯上是否自洽），認真檢討其正當性（與戒律精神是否相悖）和合法性（與制戒原則是否衝突），如實考量其現實合理性（在今天繼續實施合理與否），以期從根本上解構阻礙恢復比丘尼傳承的制度本身的正當性，並進而依據中道原則確定自己的行動策略。長期以來，關心和推動恢復比丘尼傳承的國際佛教徒和佛教學者正是將此作為一個重要的行動策略。「釋迦女」國際佛教婦女協會成立伊始便設立律制研究委員會（Viyana Research Committee），也正是有鑒於此中律制問題的重要性。儘管這種方法頗有追求根本解決的意味，但距離南傳各國女眾的現實處境太遠，因此在各國除了少數學者有些回應，整體上並不為恢復比丘尼傳承的支持者們所接受，甚至沒有多少人關心。
對相關律制的檢討涉及到眾多重大而複雜的理論問題，系統梳理這些問題不是這篇短文能夠承擔的。[6]這裏僅指出一個為一些論者所涉及、但未引起論辯各方充分重視的方法論問題：關於八敬法等律制問題的理論論爭分歧如此之大，難以達成共識，除了應從知識社會學和文化批判的角度來認識它涉及的話語霸權和社會資源之爭，還應當警覺到其中或許有一個更內在的因素：雙方在考辨聖言量的真偽、釐衡教義之經權、確立教理之價值優先秩序等問題上的不同觀點，與雙方不能在經典詮釋的方法論上取得一致有關。就此而論，儘管佛教有著相當發達的經典詮釋系統（無論是印度佛教傳統中的阿毗達磨系統，還是中國佛教傳統中的經典註疏和判教，都相當精緻），但結合現代語言學、文獻學、考古學等工具，汲取其他文化傳統的資源，積極回應當代重大議題的挑戰，使佛教詮釋學更趨精密，仍然是一項有待推進的基本工作。考慮到經典詮釋是任何宗教變革的必由之路，這項工作的重要性怎麼強調也不為過。
第三種辦法，是在上座部佛教僧團內部贊成恢復比丘尼傳承力量的支援下，聯合國際佛教界的力量，大膽進行恢復南傳佛教比丘尼傳承的嘗試。自1996年印度傳戒以來，迄今為止的各次傳戒，都是在這樣一種務實的指導思想下進行的。特別是1998年星雲大師在佛陀證道地菩提伽耶主持的傳戒大會，為包括上座部佛教國家女眾在內的五大洲二十三個國家的女眾授戒，得到了漢傳、藏傳、南傳佛教系統眾多國際知名的高僧大德的支援，便是這種方法的一個典範。這是一種務實的做法，它跳出關於教理和律制的複雜糾纏，不與反對派在理論上唇槍舌劍，一爭短長，而是擱置爭議，大膽實踐，著眼未來，通過培養一批比丘尼，為全面恢復南傳佛教比丘尼傳承撒下的種子。如果這些新受戒比丘尼將來修學俱佳，戒德足以攝眾，才具足以任事，方方面面足以增進世人對出家女眾的尊敬，久而久之，南傳佛教內部認同和接受她們比丘尼身份的人就會越來越多，很多爭議也許就可以通過時間來化解了。
恢復比丘尼傳承運動在斯里蘭卡的發展，至少已部分證實這一方法的可行。1998年，當斯里蘭卡國內首次舉行比丘尼授戒儀式時，反對之聲不絕於耳，但五年後的今天，人們已逐漸接受了這些比丘尼的存在。
這種「將終極託付給未來」（借用王雷泉教授的名言）的方法，類似分期貸款購房，好處在於先入住，再交費。不過在享受其利的同時，也必須注意到潛在的風險。正如分期付款在降低一次性交易成本的同時，也提高了總體成本。我們不能期望這些新受戒比丘尼在與僧團和世俗社會的磨合中一帆風順。事實上，隨著受戒比丘尼人數的增加和力量的壯大，它可能與比丘僧團在爭取社會資源、發揮社會影響上形成一定的競爭，屆時很難說不會遭到比丘僧團中保守勢力更為強烈的反彈。
因此，除了寄希望于雙方善意的互動之外，有一個第三方的權威來對女眾的權益作出制度性的保障，就十分重要。這個第三方的權威就是世俗國家的政府和法律。爭取讓自己的宗教師地位得到法律的認可，並在相應的制度安排中落實下來，應當是恢復比丘尼傳承運動下一步爭取的目標。
上述三種方法，或是從理論上批駁有關制度的合理性，或是在實踐中突破有關制度的束縛，或緩或急，或破或立，但都是「對事不對人」，即只觸及相關的制度安排，而不直接觸及這些制度的維護者。這樣做當然有其合理性，但也有其局限性。這些制度畢竟是在內化為其維護者的思想觀念和行動意志後，才直接成為恢復比丘尼傳承的現實阻力。
雖然尼制的恢復可以只通過僧團中少數開明派長老的支援便得以實現，但要使得重建後的比丘尼僧團被普遍接受，則無疑需要更為廣泛的支援，其中很重要的一個方面便是爭取這些維護者的支援，至少是減少一些阻力。可以說，尼制能否在南傳各國重新扎根，在很大程度上將取決於與這一群體的博弈結果。應當看到，這一群體的成員分佈相當廣泛，既包括堅決反對恢復尼制的極右派，也包括許多未經反思便接受先行制度的普通人，還包括同情並主張改善出家女眾處境、但不主張改革律制的溫和派，甚至還包括許多安於現狀的出家女性。
對於這樣一個龐大的群體，特別是其中如冰山般沈默的大多數，控訴未必會得到回響，革命的火把也不足以搖撼其根基。它需要改革者用愚公移山式的耐心和恒心，通過漸進式的說服和改良，最終融化堅冰。為此，在堅持和改進上述三種方法的基礎上，未來還需要有第四種方法：它不是簡單地給反對者貼上「保守」和「反動」的標簽，視之若寇仇，也不是將他們視為陳規陋習和過時觀念的犧牲品，居高臨下地施以教導，而是充分意識到其中各種立場的差異，耐心傾聽不同的聲音，即使對最保守的一方，也充分尊重其立場中的合理部分。它相信每一個人內在的道德良知和向善能力，著眼於每一個人主體意識的覺悟和交往理性的養成，著眼於僧團的團結和睦，秉承「諍鬥是危途，和合是福田」的佛陀遺訓，通過持續不懈的教育，鼓勵、爭取和轉化更多的人成為支持者。
佛門女性解放運動需要各種策略的綜合運用，更需要各種人才的群策群力。需要披荊斬棘、勇往直前的革命家，也需要堅韌不拔、穩步推進的改革者；需要慷慨激昂的宣傳家，也需要默默耕耘的實幹家；兩者都需要「不忍眾生苦，不忍聖教衰」的悲憫情懷，以及「造次必於是，顛沛必於是」的堅定信心，只不過前者更多地體現為勇猛精進，後者則更多地體現為忍辱負重。我們為勇往直前的革命者們吶喊，也為忍辱負重的改革家們祝福。
最後，謹以我敬佩的政治哲學家漢娜‧阿倫特的話獻給佛門女性解放運動的朋友們：
愛這個世界！

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[1]
關於「佛教解放運動」之界定，參見Engaged Buddhism:Buddhism Liberatoion Movements in Asia（Albany :Suny Press, 1996, p10) ed. by Christopher S. Queen and Sallie B. King （轉引自Barnhart 1997,613）本文認同以「佛教解放運動」來指稱這類思想和運動，是基於以下幾個方面的考慮：
（1）這一稱謂可以涵攝漢語佛教界的「人生（間）佛教」，一行禪師等人提倡的「入世佛教」，泰國、斯里蘭卡等國的「佛教復興運動」（Gombrich等西方學者將其命名為「新教式佛教」（Protestant Buddhism），並不為當地學者廣泛接受）等眾多性質相近的佛教革新運動。雖然我們也可以用廣義的「人間佛教」和「入世佛教」來統稱這類運動，但名詞的套用可能會使我們以某種具體形態為典範，對其他形態作同質化的理解，甚至視為其變種。基於這樣的警覺，為了在揭示其中共性的同時尊重其間的差異性，使用「佛教解放運動」這樣的稱謂似乎更為妥當。
（2）這些思潮和運動的倡導者們使用「人間佛教」、「入世佛教」、「佛教復興運動」這類稱謂時，往往強調這類思想淵源有自，以凸顯其正統性和合法性。不過，雖然這些思潮的確可以從原典中追尋其理據，而且就超越性的終極關懷而論，正如一些當代大德所言，「人間佛教乃佛陀本懷」，但是如果更重視這些思潮和運動的歷史語境，以及在此制約下他們對佛教傳統的不同的創造性詮釋，那麼「佛教解放運動」這一稱謂或許更能凸顯它們的時代性。這正如大乘佛教思想可以溯源到阿含經典，甚至我們可以說聖龍樹的思想較諸一些部派論師更接近佛陀本懷，但歷史地考察，大乘佛教運動仍然是當時社會文化背景下的一場佛教革命。質言之，「佛教解放運動」這一稱謂更強調這類思潮和運動的現代性問題意識，及其與佛教傳統之間的張力。
（3）「人間佛教」、「入世佛教」等概念強調這類思潮和運動在佛教知識譜系的定位，而「佛教解放運動」這一概念更強調這種思潮和運動的社會效應。
應當說明的是，對現象如何命名，在很大程度上乃是應研究目標和研究取徑的需要而作的方便施設，並無絕對的好壞。

[2]
許多佛教學者認為佛陀是各大宗教的創始人中允許女性出家全身心投入宗教生活的第一人，但也有學者認為這一光榮應當屬於耆那教的創始人大雄。

[3]
本文之所以聚焦在恢復比丘尼傳承運動上，是因為作者認為這一運動含有強烈的女性解放訴求，且集中體現了各種因素對佛門女性解放運動的制約。但應當澄清的是，這並不表示作者認為恢復比丘尼傳承運動是佛門女性解放運動的必然步驟乃至唯一形式。相反，作者相信：即使持反對恢復比丘尼傳戒的立場，也同樣可能是出自某種女性解放的訴求。

[4]  Gunawardana在《袍與犁》中說，當時緬甸實際上存在比丘尼僧團，只是錫蘭方面未必瞭解這一情況，同時也沒有證據表明錫蘭國王有意恢復比丘尼傳承。（Robe and Plough: Monasticism and Economic Interest in Early Medieval Sri Lanka, Tucson: University of Arizona Press, 1979, p.39，轉引自WijayaSundara 2001）

[5]
蘇達摩加利原名艾爾維斯（Catherine de Alwis），父親是一名信基督教的知名學者，家族與科倫坡的佛教界和基督教界都有很深的淵源。

[6]
但這樣一位傑出的女性及其創立的影響深遠的十戒女團體，在幾十年後斯里蘭卡政府出版的佛學百科全書中竟然無一字提及。（維拉拉特尼1996a）

[7]
當時大約有2500名十戒女。（參見Karen Andrews文）

[8]
關於受戒人數，各種資料說法不一，此處據Lee and Wekda文。

[9]
教界的知名支持者，除了下文提到的維普拉薩拉、蘇曼伽拉以外，還有達摩羅叉、達摩難陀、格納那拉馬、索瑪、瑪亨達等長老。（Weeraratne 1998）

[10]
或說30名，包含1996年受戒的沙彌尼。

[11]
關於斯里蘭卡比丘尼的確切數目，缺乏權威的統計資料。此處引用的是斯里蘭卡比丘尼庫蘇瑪2001年11月接受澳大利亞一家電臺採訪時的說法（Kusuma 2001），而2001年4月泰國《曼谷郵報》援引達摩難陀沙彌尼的說法是超過200名。（Achakulwisut 2001）

[12]
參見2001年11月斯里蘭卡學者古娜梯內克（Goonatilake）在「第八屆國際斯里蘭卡學研究」大會上的發言（Goonatilake 2001)，以及2002年2月斯里蘭卡比丘尼對泰國媒體的談話（Duangmanee 2002）。

[13]
泰國學者自己也這麼看。但有資料說1997年在泰北清邁省發現了一座古寺，是5個世紀前專門為比丘尼授戒而修建的。（參見Towards a new Role of Nun in Buddhist Societies一文）也有人認為泰國7世紀就有了未正式受戒的出家女性，11世紀建立了比丘尼傳承。（Blackburn）

[14]
參見美國國務院的宗教自由2002年度報告泰國部分。

[15]
這被視為向父母盡孝，因為民間相信兒子受戒穿上黃色僧裝，父母死後就可以攥著兒子的僧服升天。

[16]  1991年泰國持戒女協會和女權組織力圖遊說議會通過一項《出家女眾法案》（Nun Act），但宗教事務部門斷然否決，說「泰國僧伽法中沒有出家女眾」（Poonyarat 2002）。

[17]
如泰國第二位受戒的沙彌尼茶緬自陳在一家寺院九年中形同女僕，無暇修學。（Wilkinson 2001）

[18]
迄今為止持戒女得到的最大資助，可能要數1969年泰王妃對成立持戒女協會的資助。目前這一協會在全國各省有幾十個分支機搆。

[19]  Narin在他女兒出獄後繼續讓她們穿僧服，直到後來因為經濟原因無力資助女兒出家修行為止。

[20]
參見瓦蘿邁之女茶春曼‧卡比欣克（Chatsumarn Kabisingh）所著Thai Women in Buddhism一書（Berkeley：Parallax Press，1991，p45ff），轉引自宋立道2002，330－331。

[21]
後來人們尊稱她為「尼婆婆」（Luang Ya）

[22]
茶春曼畢業于印度Magadh大學，獲佛教方向的哲學博士，曾在Thammasat大學和Maha Chula Sangha大學教授佛教哲學，出版多部英文和泰文的佛教著作，是法宗大學印度學研究中心的創立人。

[23]
她婚前即對丈夫說明將來可能出家，並取得理解。

[24]
參見CNN對茶春曼的專訪。

[25]
而一些法官的意見是任何規定和法律只要與憲法相牴觸，就自動失效。這一規定此前之所以存在，是因為無人質疑或挑戰它的合法性。

[26]
澳大利亞廣播公司2001年7月5日的報道說大約有5名沙彌尼，可能不確。（Wilkinson 2001）CNN專訪茶春曼的節目中說是4人。

upatissa

[27]
持戒女的數量缺少公認的權威統計。根據泰國教育部宗教事務局2002年的統計，有267、818名比丘和大約5000名持戒女（轉引自Ekachai 2003a），但官方對持戒女的統計數字歷來被批評為過低；Cantwell and kawanami書中採用的說法是8000名（Cantwell and kawanami 2002, 55），而《亞洲時報》說1997年的官方統計數字是14700名（Poonyarat 2002），此處採用的《曼谷郵報》專欄作家Sanitsuda Ekachai的估計數字（Ekachai 2003a）。

[28]
參見CNN、BGF（Buddhist Gem Fellowship）的專訪。

[29]  Lottermoser博士指出，巴利文獻提到阿育王曾派索納和烏塔那到蘇瓦那布米（今下緬地區）弘法，使3500男子和1500婦女剃度為僧。（Samantapasadika69.10）考古發現的巴利文石刻表明，下緬地區的Pyu人在緬人進入以前信奉上座部佛教。另外，有漢文文獻也可以間接證實比丘尼僧團的存在。（Lottermoser 1991）

[30]
洛特莫塞博士說，1980年的僧伽統計表明有30萬比丘和3萬持戒女。這一數字可能包含了短期出家眾在內（Lottermoser 1991）。宋立道著作中引用的行政當局和僧伽當局官方統計的僧眾人數比這個數字要少得多（宋立道2002，234）。

[31]
到1990年代中期，緬甸的成人受教育率已經高達82.7%，但是仍有1/3的女性為文盲（Petrich 1998）。

[32]
尼眾的最高學府是持戒女娜納察裏于1947年創立的緬昂觀（Daw Nyanacari Myanaung Kyaung），在全緬有三十個分院，因其修學並重，成績斐然，連尼泊爾、越南、德國的女眾也有慕名而來的。這一女眾學府是學院級的，完成學業者可以得到相當於學士學位的「法師」（dhamacariyas）稱號，並取得在其他尼眾學院任教的資格，目前能授予更高學位的女眾學院正在建設當中。（Petrich 1997）

[33]  1990年代初期的有關調查表明，低種姓階族群中的女子要比高種姓中的女子享有更多的自由。參見Nepal Women's Status and Role in Society一文（http://atheism.about.com/library/world/KZ/bl_NepalWomen.htm）。


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大肚皮豚

10多年前初次接触佛教的时候，第一次听到由于比丘尼加入之后，佛法只能维持500年，当时就觉得很不公平。不是说众生平等吗？为什么女性的加入就会导致提早灭法呢？我就抱着这个疑问一直到现在，看了楼主师兄贴的。感到人性的可悲，就因为观念而压抑，为了权力权利。就连僧人也难免。那么如果秉着性别歧视的僧人，真的能涅磐？真的能成为阿罗汉？如果当了阿罗汉，性别已经无所谓，那么为何还不改正，让后人对性别的一视同仁？那么多历史上的高僧就没有挑战过这样的不公？对性别都不能公平，何谓慈悲？

尋夢人

原帖由 大肚皮豚 于 12-11-2009 07:54 PM 发表
10多年前初次接触佛教的时候，第一次听到由于比丘尼加入之后，佛法只能维持500年，当时就觉得很不公平。不是说众生平等吗？为什么女性的加入就会导致提早灭法呢？我就抱着这个疑问一直到现在，看了楼主师兄贴的。感到 ...

Sister的批评可谓一针见血.

三法印

为什么马来西亚的华人妇女不赞成请中国女人做女佣? 因为她们想到若请中国女人做女佣可能她的婚姻处境很"危险".
你觉得这样对中国的女人公平吗?

RICYON

原帖由 三法印 于 12-11-2009 08:42 PM 发表
为什么马来西亚的华人妇女不赞成请中国女人做女佣? 因为她们想到若请中国女人做女佣可能她的婚姻处境很"危险".
你觉得这样对中国的女人公平吗?

也难怪呀！执著的恐慌心是存在的。

cks123

众生平等不会是一个事实,而是一种的妄见.为何如此说呢?
众生平等是建立在我见的基楚上而开展出来的!
我慢就是一个例子!
另慈悲喜舍的真正修行可参阅杂阿含743经或南传相应46.54经!
不是随意讲或念吧了!

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请接受这世界的不公平吧～

这世界永远都不会公平的！
别试图想去改变，只能接受！

三法印

华人妇女在担心..
中国的女子在投诉..

每个人站的角度不同, 其实每个人都以自己的角度看东西..

cks123

这就是我见在使然...............
生生世世轮回起因都在此..

upatissa

年少时, 对于这样的现象,我的反应也是义愤难盖, 很多想法都冲动, 没有考虑到现实因缘...不过后来我体会到了一个事实, 无论师姐喜不喜欢都好, 当男人在几千年前从女人手中拿到掌控这个世界的权力,从那时起, 无论任何领域, 男人都是佼佼者和领导者,这尤其是宗教 .  

(男传/藏传)  比丘尼僧团或者汉传比丘尼僧团如果没有得到僧众的祝福, 呵护和教导, (独立自主) 的 比丘尼僧团不但帮助不到女性, 反而造成反效果,其中一个就是被僧团孤立,排斥. 碍于现有的修行成就者(这尤其是南传), 或者在佛学上有很深造诣的,都是男性, 所以和僧团决裂只能得到世俗上的民主和平等的利益, 而在佛法修行上, 恐怕造成障碍...

所以在处理男女在佛教地位上, 我觉得台湾的昭慧法师以及Ajahn Brahmavamso 和 Ajahn sujata 策略上都错在急躁，仓促，欲速则不达以及缺乏领导能力。如前所述，几乎西方杰出的比丘，都支持比丘尼僧团的成立，为何这些人事前都不知道呢？Ajahn Brahmavamso 和 Ajahn sujata 应该争取更多的西方比丘以及亚洲一些开明开放比丘的支持；确保即使保守派系的比丘僧团反对，甚至决裂，开明开放派者也有足够的能力去确保比丘尼可以在不得到
保守派系的比丘僧团祝福和教导下，在灵性修行上，依然不造成障碍。。。

不过以Ajahn Brahmavamso现有的僧团来看，能不能完全取代保守派系的比丘僧团在佛法指导的角色呢？这是让人怀疑的

cks123

同意师兄的说法!
另纠正: Ajahn Sujato,不是Sujata.
Ajahn Brahm 和 Ajahn Sujato 都曾是我的老师!

三法印

你认为Ajahn Brahm 这样一意孤行, 导至僧团不合分列, 算不算破僧???

upatissa

Ajahn Brahmavamso 和 Ajahn sujata 应该争取更多的西方比丘以及亚洲一些开明开放比丘的支持；确保即使保守派系的比丘僧团反对，甚至决裂，开明开放派者也有足够的能力去确保比丘尼可以在不得到
保守派系的比丘僧团祝福和教导下，在灵性修行上，依然不造成障碍。。。

在佛陀时代，比丘尼僧团一样得不到保守派系僧团的支持和祝福，不过在以佛陀，舍利佛，目见连，阿难为代表的开放僧团指导下，比丘尼除了得到世俗民主，平等的利益之外，在佛法修行上依然可以成长，甚至成就道果。。。这里必须有一个前提，就是开放派系僧团，佛法修行上，必须有一定的量和品质，不然的话，反而造成女性修行上的障碍。。。。
讲得露骨一点，翅膀还没有硬，不可以造反。开放派系僧团的翅膀是否硬到可以不理会保守派系僧团的反应吗？我怀疑。。。凡事要配合天时，地利人和，才能达到事半功倍的效果