佛使比丘- 生活中的缘起

upatissa

评析觉音对缘起的观点

觉音的谦逊

　　现在我就来谈谈前面所提关于觉音的事。?

　　几乎每位佛教徒都相信觉音是阿罗汉。好好听着！他们都相信觉音是阿罗汉！但我不予采信，我只是看他做什么、说什么，有益的就当作是对，无益的就当作是错。大致上，能看出他是一位很有智能，（在解释佛法上）贡献很大的人。他对佛法所作的数十及数百种解释，为大众带来很大的益处。但是，我完全不同意他对缘起法义所作的解释，因为他采用梵我的观点，使得缘起法义变成婆罗门教的了。

　　我并不是百分之百地相信或服从觉音，因为还有百分之几的成分，我并不同意，我只相信百分之九十至九十五，以一百分来说，我可能只同意百分之九十五，还有百分之四或五，我不同意，例如对缘起的解释。但就事情的重要性来说，单单缘起一项，就足以压倒全局了。

　　缘起甚深，不论如何解释都很困难且极为深奥。至今大家都承认缘起甚深，甚至觉音在诠释缘起时，都先自我表白且露出不寻常的谦虚。如果诠释别种佛法时，他就会像狮子一般勇敢。通常觉音在解释什么或写论着时，都会以狮子吼般的语气，或用赞颂老师的偈语为开端。但一讲到缘起，他却是那么谦逊，他的谦逊透露出自己并没有信心，十足地想自我表白以避免错误。他以很动听的诗词来表达自己的谦逊，以下是

我引述他自我辩解所写有关缘起的句子：

　　　解释缘起之义，非常困难，就如古人所说的：
　　　谛、有情、结生、缘起等四法，
　　　很难理解、讨论或向别人解说。
　　　我曾经深思，除了精通及证得经典之义的人之外，
　　　要想解释缘起，实在不容易，
　　　现在我想解释缘起，
　　　就像在大海中找不到立足的地方。
　　　然而有种种的说法严饰着这教法，
　　　包括祖师传下而至今仍流传不断的道路。
　　　我依这二种理由来解释缘起，希望你们能注意听。【译注一】

　　这是觉音在解释缘起时所作优美动听的自遁之词，如果解释别的，他会像狮子般勇敢，不会不负责任或有意推卸。他承认缘起甚深，但有胆量来解释是基于二个理由：（一）他认为佛教可以应用各种角度、方式来解说，因此他至少也应对缘起提出某种解说；（二）他认为祖师们已经诠释过缘起，因此也可以引用祖师们的诠释。虽然如此，他还是对自己的作法没信心，缘起像大海一样深，我们根本无法深入抵达海底。

因此，虽然觉音以大部头的著作详细地解释缘起，也不能保证能如深入海底般探测到缘起的核心。由此我们可以看到，觉音也承认缘起甚深，而且对能否一探究竟或知道缘起的核心并没有信心，当时已有一些古人的诠释，因此他也可能随着自己的喜好而解释缘起。然而他所作的解释涵盖三世轮回：前世的结生识相续到今世，而今世的结生识又将会投生来世。一有了三世轮回
的迹象，后期的人就把它更加强烈化、严重化、明显化地发展出来。

　　如此以三世解释缘起就产生了问题：今世的烦恼、业──无明、行，在来世形成异熟果。也就是说，当世所造的业，并不能在当世受报。意思是我们无法在这期生命中受报，造业的人无法在这期生命中受报，而必须等到未来某一世。

　　如果他使用法的语言，有如我前面所说的生，那就可以在每天的当下受报，完完全全?「直接体证，当下可以得到成果，智者亲自体证」。坚持前世的烦恼、业在今世受报，是不可能的！而且若说同一个人存在三世（前世、今世、后世）之中，就会演变成常见和边见（anta-ga-hikaditthi）

【译注二】。如此就背离了佛说缘起的用意──为了破除常见和边见。

　　这种说法最大的损失就是无法自由自主地控制烦恼、业，因为我们和烦恼、业存在不同的时空中：今世是业报，我们本身是业报，坐在这里也是业报，然而这些业报的起因却是过去世的烦恼与业；而今世的烦恼、业却留到未来世受报，如此我们就无法从行为（业）中受益了，也就是说我们没有立即接受业报的自由。当以这种方式解释缘起时，就表示我们无法在今世做任何事，且在今生得到令人满意的果报。

　　今世造业要等到来世受报，那有什么好高兴的？这便是违反佛法的原则──佛陀所善妙宣说的法：

　　直接体证(sanditthiko)，
　　当下可以得到成果(akaliko)，
　　请大家一起来看（ehipassiko），
　　向内观照（opanayiko），
　　只有智者能亲自体证（paccattam veditabbo）。

　　三世的缘起完全违反以上的原则，是由于错误地解释生，因而造成在缘起的一次流转中出现了三世。可别忘了！这就是因使用语言不当而造成的混乱。

【译注一】?可参考叶均译，《清净道论》下册第１５１页，华宇出版社。

【译注二】?边见是执着片面极端之见解，有常见与断见二种。

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觉音的背景

　　现在，我想要讨论有关觉音的背景。

　　请别误会我是在批评、毁谤或中伤觉音，我只是想透过对他个人历史的观察，来做为理解他诠释缘起的合理基础。觉音从一出生就是婆罗门，他的家世背景是婆罗门，像其它婆罗门一样，他研习过三吠陀【译注三】，具备了婆罗门教的精神，后来才成为佛教的比丘，一千多年来，某些人相信他是阿罗汉。考古学家认为他出生在印度南方，而不是在印度中部摩竭陀国（Magadha，佛陀生活及教化的地区）；有人认为他是孟族人【译注四】，而不像在注释书中所记载的是位中部地区的人。他继承了婆罗门的血统，然后成为佛教中的阿罗汉。如果说觉音可能因疏忽而把佛说的缘起诠释为婆罗门教义，是种合理的假设，但如果是「疏忽」（一时失去正念）的话，那他一定不是阿罗汉（具有圆满正念的觉者）了。我提出这个观点，请有智能的各位一起来思考。

　　在觉音的《清净道论》中，还有其它好几种类似前面所提过的异常解说。三世轮回的缘起只是其一，我们前面讨论过，大家也都明白了。但有些佛教教理在他的诠释下，都变成婆罗门教的教理，尤其是他对「世间」与「世间解」（lokavidu）的解释。

【译注三】?吠陀是古印度婆罗门教根本圣典的总称。原义为知识，即婆罗门教基本文献的神圣知识宝库，为与祭祀仪式有密切关联的宗教文献。三吠陀为梨俱吠陀、沙摩吠陀、夜柔吠陀。

【译注四】?孟族乃居住在缅甸南部的少数民族。

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世间解

　　当他诠释佛陀德号──「世间解」时，是依据自古流传下来的婆罗门说法【译注五】，而不是佛陀对「世间」的诠释，佛陀所说的「世间」是：「如来曾开示世间、世间的起因、世间的灭尽，以及到达世间灭尽的修行之道，都存在于结合『心』、『想』的活生生的六尺之躯中。」

　　这句话的意思是说，在六尺之躯内有着世间、世间的起因、世间的灭尽，以及到达世间灭尽的修行之道──梵行。这一切都存在于活生生的六尺之躯中，而不是在死后，这有生命、能感觉的躯体，已经完全具足一切了。佛陀成为「世间解」是因为他觉悟这种世间，这世间就是四圣谛：世间、世间的起因、世间的灭尽，以及到达世间灭尽的修行之道。

　　觉音不这样解释「世间解」，他所做的诠释，在我认为并不是佛教，而是把「世间」解释为「空间世间」，就好象我们听过的《菩禳三界》（The Three Worlds of Pra Ruang）的故事一样【译注六】。他的解释是从古代婆罗门对空间世间的信仰而来：世间是如此宽，是如此长，世界如此大，土地如此厚，水如此深，空气如此稠密，须弥山及七重山如此高，喜马拉雅山如此壮阔，阎浮树如此巨大，还有六棵和阎浮树一样的大树，日轮、月轮及四洲都如此巨大等，这些都不是佛教所说。把佛陀是「世间解」的「世间」，解释为「空间世间」，我绝对不相信！请好好想一想！将「世间」解释为「空间世间」，是婆罗门教的说法，是来自印度人的说法，甚至是佛世之前古印度人的说法。 （Upa: 觉音尊者这种把世间解释为「空间世间」，他对于南传佛教徒的影响力因该是非常大的。之前德源在谈到世间，世间集，世间灭，世间灭之道，基本上就带有这种错误的见解。如经中：比丘们！世间如何产生？依靠眼睛和事物相接产生眼识，三者的结合即是触，因为触为缘，才有受；因为受为缘，才有爱；因为爱为缘，才有取；因为取为缘，才有有；因为有为缘，才有生；因为生为缘，才有老病死，纯大苦聚集。比丘们！这就是世间的产生。如尊者所言，前者是婆罗门教本有的世间观。很多佛教徒都是前门批判婆罗门教，后门又把婆罗门教引入佛教，非我基本上就是一个典型的例子。这才是名副其实的披着羊皮的狼也）

　　解释「有情世间」时，觉音就认为众生具有不同的根器，有的少垢（眼睛覆有微尘），有的多垢（眼睛覆有厚尘），有利根、钝根，有易教化的、难教化的，有的行善，有的则造作恶业等，却没有提到四圣谛的「世间」。

　　当解释「行世间」（sankhara）时，觉音却只解释说佛陀所了解的是名色、三受、四食、五取蕴、六入、七识住、八世间法、九有情居、十处、十二处、十八界，同样也没有提到四圣谛──对世间圆满的解释。

　　由于以上原因，我判断觉音对佛陀为「世间解」的解释大部分是依据婆罗门教的说法，而有关佛教的解释却很零碎，根本背离佛陀一再亲自宣说的世间的四种意义：「世间、世间的起因、世间的灭尽，以及到达世间灭尽的修行之道，都存在于结合『心』、『想』的活生生的六尺之躯中。」「世间」（四圣谛）是佛教的核心，但觉音以自己的方式解说，我认为他的解释不是佛教。

　　事实上，缘起就是在解释世间、世间的起因、世间的灭尽，以及到达世间灭尽的修行之道，而它们存在于活生生的六尺之躯内。也就是说，缘起的流转或还灭存在于每个人活生生的六尺之躯内，任何拥有六尺之躯活生生的人，都有缘起的流转和还灭，绝对没有「主体」、「人」、「我」、「众生」。

【译注五】?觉音以「行世间」、「有情世间」、「空间世间」三世间，来说明佛陀对世间都能完全了解，而有「世间解」的德号。请参考叶均译，《清净道论》上册，第３１５–３２１页，华宇出版社。

【译注六】?《菩禳三界》（The Three Worlds of Phra Ruang）是泰国文学中一本非常有名的著作，出版于苏可泰（Sukhothai）时期，其义理有投生轮回的思想。觉音所描述的有关世间的观点，在这本着作中也被视为理所当然。一般暹罗的传统把苏可泰王国的建立归功于菩禳（PraRuang），他是一位神话英雄，足以和亚瑟王(King Arthur)媲美。

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四遍净戒

　　另外还有其它造成混淆而使人困惑的事情，就以四遍净戒为例（catu parisuddhisla）【译注七】，除了在觉音的《清净道论》之外，这四种戒没有记载在其它书中，他把「根律仪」当成是一种戒，会使学生们难以学习；又把「活命遍净」当成一种戒，那又是另一个问题；然后又把「资具依止」──衣服、食物、床座、医药──当成一种戒，这些诠释使戒的意义变得十分模糊，让学习难有依循的原则。在巴利经文中没有明订这些戒律，只见于觉音的《清净道论》中。

【译注七】?四遍净戒即别解脱律仪戒、根律仪戒、活命遍净戒、资具依止戒。请参考叶均译，《清净道论》上册第２５页，华宇出版社。

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两种涅盘

　　另外如两种涅盘的例子，把「无余依涅盘」（an-upadi-sesa-nibbana）解释为阿罗汉所有已生的诸蕴灭尽，至于还有生命的阿罗汉就解释为「有余依涅盘」（sa-upadi-sesa-nibbana），在《清净道论》中非常强调这点，但不符合巴利三藏中的经文，如《小部》如是语（Itivuttaka，Khuddaka-nikaya）等。【译注八】（Upa: 想不到作为南传体系的尊者，也能有这种超越自宗派系的绰约见解，相对于笔者是从初期大乘佛教的立场来讲，自然不可比拟。可惜点到为止）

觉音的很多说法我并不同意，对这些事我百分之百不认同，因为有些我还无法理解，有些无法调整自己去适应他的说法。我说了这么多，也许会被那些认为觉音绝对是阿罗汉的人责骂，但我们还是可以悄悄地告诉朋友们：好好地思考判断这些问题吧！不一定要相信我。

【译注八】?记载于《小部》如是语经第七界经。依《大藏经补编》：「云何是有余依涅盘界，谓比丘住如是律戒，是漏尽阿罗汉，住尽梵行，所作已办，舍诸重担，证自义巳，尽诸有结，正智解脱。如是比丘，仍受用喜不喜境，受用苦乐，以彼五根未败坏故，五根仍安立故。诸比丘，彼比丘贪灭已，瞋灭已，痴灭已，我说是有余依涅盘界。诸比丘，云何是无余依涅盘界，谓比丘住如是律戒，是漏尽阿罗汉，住尽梵行，所作已办，舍诸重担，证自义巳，尽诸有结，正智解脱，彼比丘于爱漏所生一切诸受，不复喜乐，是（寂灭）清凉者。诸比丘，如是，我名为无余依涅盘界。诸比丘，如是，是二涅盘界。」（第６册，３４３页）

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缘起没有贯通三世

不能以日常用语解释缘起


[日常用语与法的语言中的名色]
　　缘起一定没有贯通三世，为什么呢？理由很多：?

第一个理由有关日常用语和法的语言。缘起必然不是日常用语，前面已谈过了。如果缘起是日常用语，那事情将会是这样：佛陀觉悟之后，就必须在菩提树下立刻圆寂。因为当无明灭了，行也灭，识也灭，名色也灭了，他就会在那儿死去，由此可见缘起不是用日常用语来解说的。（Upa：那些希求通过死后才来达到究竟解脱的佛教徒，是应该好好深思尊者的法语）

无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，但是佛陀在当时却还没有入灭，仍继续多活了四十五年的时间来教导我们，这表示缘起不是用日常用语来解说的。即使是缘起的流转也一样，无明生则行生，行生则识生，识生则名色生，它也不是日常用语的名色生，因为佛陀宣说，当受生起，而形成欢乐，相续地就引生爱、取、有、生。人的生不是指肉体的生，人的死不是指肉体的死，人依旧是如此，只是他的心中有生、有灭──有「我」的生、有「我」的灭。

　　所以，在此所指的名色意味着法的语言中的名色，至于日常用语的名色，即是我们所拥有的这个身心的组合，可说生下来就一直存在，繁琐的阿毘达磨则说，我们的名色在每一剎那都有数不尽的生。但是佛陀的语意，真正法的语言却说每一次的生都来自于无明主宰六根去接触外境，直到止息为止。如果以日常用语来说，缘起的一次运行，就有两次的生，这是无法理解的，于是只得解释成三生三世，这样就变成了常见，这就是用日常用语和法的语言解释缘起的不同之处。


[日常用语与法的语言中的「求生」]
　　在此我想要引用一个最好的例子──「求生」（sambhavesi），来说明法的语言和日常用语之间的差别。当我们在回向仪式中洒法水时，将会念一段回向经文：「唯愿所有众生，已生或求生的众生，皆在快乐之中。」这意思是有两种众生：一为已投生的众生，称为「已生」（bhuta）；二为正在寻找投生处的众生，称为「求生」【译注一】，在泰国或其它国家，一般都人云亦云地如此解释。所谓的「已生」即是出生后仍一直活着，像坐在这里的你、我；至于「求生」，则只有神识，没有躯壳，而在空中到处飘浮找寻投生之处，这称为「求生」。 这完全是日常用语的解释，且是外道而非佛教的说法。因为佛教不主张有个主体的识到处飘浮寻找投生之处，这只存在于有常见观念的人，在佛教中是没有的。所谓的识必须是缘生法，随着当下现起的因缘而生灭，没有随处飘浮的神识，因此日常用语中的「求生」，并非佛教中的「求生」。这是我个人的看法，佛教中的「求生」是法的语言，绝不同于日常用语的「求生」，佛教法的语言中所说的「求生」（未投生）
，指的是一般凡夫还没有烦恼心──没有爱、取，或执着自我。

　　接下来如果没有详细地听，将不能明白，请注意听吧！我们日常生活中偶尔存有爱、取，并执着「我」、「我所有」，这是相当平常的事，但是大部分时间都在静默之中。例如现在坐在这里的你们，是没有「我」的，因为没有贪爱或执取任何东西，这时你没有「我」的错觉，你只是自自然然地坐着听讲，心处于平常和空的状态。但有时强烈的爱、取生起，则会产生焦灼的痛苦。因此，一般人都存有两种状态：在生起爱、取，是个忧心如焚的自我时，这就是「已生」──出生了，然而在平时是「求生」──正等待并准备着投生。这两种众生就是洒法水所回向的对象──已出生的（已生）很愚痴，而尚未出生的（求生）却什么都不知道。

　　如果暂时以阿毘达磨的语义来说，就是心不在有分（bhavanga）【译注二】的状态下，心脱离有分而转向（avajjana）【译注三】，这时还没有到达「我」、「我所有」的状况，还未进入缘起的流转，心境处于一种自然平常的空的状态下，这就是「求生」。这是说当人们的思考感觉正常展开时，并没有去贪爱或执取「我」、「我所有」，这就是「求生」的状态。任何人都是「求生」，即是正在等待着「我」、「我所有」的出生，这是非常可怜的「求生」，因为他无论何时都准备着要出生为「我」、「我所有」。

　　刚好在失去正念，被无明蒙蔽时，接触外境就产生「我」、「我所有」，这便是更可怜的「已生」，是最值得怜悯的，应该洒法水回向给「已生」和「求生」。但这个生出「我」、「我所有」的「已生」，它将会在瞬间失去力量，也就是一旦有贪、瞋，这种「已生」就出现了，

但不到一小时，贪、瞋的力量消失，「已生」就死去了，再次回到「求生」。然后「求生」又正准备着去投生，一会儿又由于爱、瞋、恨、恐
惧等而再次产生「我」、「我所有」，而变成「已生」，使得缘起再次流转。缘起的一次流转就是「已生」的一次出生，当「已生」的因缘散灭，便死亡了，而再次成为「求生」。

　　这种解释下的「求生」，是可以用来修行、掌握和有所受用的，不同于别人所解释的「求生」──人死后入棺，神识就会离开身体而随处飘泊找寻投生之处。我不认为「求生」是这样解释的，更进一步来说，这种说法与缘起无关，因为无法让我们受用，不仅看不到，也无法理解，而只能听信别人。尤其严重的是，这种「求生」还是属于常见。

　　我这种打破传统的思想可以在原始巴利经文找到印证，即是在《相应部》因缘篇食品第一所记载的四食：段食（kabalinkarahara）、触食（phassahara）、思食（mano-sancetana?hara）、识食（vinnanahara)。佛陀说四食让投生了的「已生」生存下去，也滋养「求生」。【译注四】

　　佛陀在解释四食时，也以比喻说明四食是每个活生生的人每天发生的事，任何一天，我们都是「已生」和「求生」的众生。四食的功能在于维持滋养「求生」，但其特别的作用即是在维持支助「已生」（已经出生的众生）。

　　引用这个例子为的是使大家明白：甚至所谓的「已生」和「求生」，依日常用语和法的语言也存有二种意义。更重要的目的是要各位认识，那一种意义对我们修习佛法有直接的助益，且是在我们的掌控之下，只有以法的语言来解释才可以达到以上的功能。看来叫人惊奇的是，每个人在平常没有烦恼时便是「求生」，当有烦恼而产生爱、取就转变成「已生」，所以还没有究竟了脱生死的人，在同一个人身上，一会儿是「求生」，一会儿是「已生」；一会儿又是「求生」，一会儿又是「已生」。

　　我们要止息所有的「已生」和「求生」。这就得依缘起正确地修行，不要有自我，别让自我具体地生起，也别让那正在等待着投生的「求生」生起，不要成为「求生」或「已生」，就得完全止息四食。别让四餐具有意义及造作的功能，懂得这种缘起才能受用。以上就是以日常用语及法的语言解释「求生」和「已生」。

upatissa

[法的语言中所谓的「苦」]

　　我将要再多举一个有关法的语言的例子──苦。

　　苦的意义有好几个层次，无上的法的语言即是指缘起中的苦，在巴利语中的缘起有所谓的苦、苦的起因、苦的灭尽，以及到达苦尽的道路，这就是缘起的流转和缘起的还灭。在这种情形下，苦的定义不同于他处，它有特别的意义，只用在缘起中。苦的生起过程就是无明缘行，行缘识，直到苦的产生，这就是缘起流转中所说的苦的生起。

　　有关缘起被定义为邪道的部分，请去看《相应部》佛陀品第三道迹【译注五】。邪道是什么？邪道就是缘起的流转，一产生了就会苦。正道是什么？正道即缘起的还灭，逐渐止息，直到苦完全灭尽，正道是正确的方向，邪道是错误的方向。

　　所谓的「苦」，在流转的方向是指苦的产生；在还灭的方向是指苦的止息。这里「苦」的定义不同于他处，因为专指有了取后的苦。因此
福业是苦，非福业是苦，不动业也是苦，但要分清楚福行、非福行及不动行。

　　在缘起中所谓的行纯然是苦的所依，因为行是到达苦的助缘。福行也会导致苦，但凡夫不知道这点，他们认为福行就必定是乐。事实上，造作福行会产生福业，造作非福行会产生非福业，造作不动行则会产生不动业。这三种行还是有苦，因为行是取的所依，由于取而执着福业、非福业、不动业。因此，缘起中所谓的「苦」，有它特殊的意义。

　　非福业是错误的、苦的，较容易理解，然而福业与不动业仍旧是苦，仍是在错误之中，因为它们也是取的所依。有关不动业，其实它偏向福业，但我们不称为福业，而称为「不动性」，不随着福业、非福业而动摇，但还存着自我。

　　大家都喜欢把这类「不动」的人称为大梵天（Brahman）【译注六】，他们不染着于福业或非福业，但是还存有自我，虽然心在禅定中而不动摇，依然是取的所依，因为有个自我执着不动行是属于「我」的，这就是苦。因此请认清：所谓的福业或苦已完全互相掺杂而不可分了。

一般人一说到善就认定是好事或乐事，但从缘起的语言来看，这全都是苦：福业是苦，美好是苦，幸福也是苦，只要仍由造作产生的，而且会相续地造作下去，只要仍在缘生法中就必定是苦。如果我们了解日常用语和法的语言完全相反，并能选择法的语言来理解，就能更轻易地理解缘起。

（Upa: 尊者对于苦的解释，真是让人感动，这才是佛教对于苦的认知。五蕴本身不足于构成苦，执取于五蕴，这才是“苦“的生起。前者是一般哲学/宗教家对于苦的认知，很不幸的，佛教徒也有很多人认为这是佛法所讲的苦，他们都是有意无意披上羊皮的狼啊！）

【译注一】?依部派佛教的说法，有情众生的轮回转生，可分为中有、生有、本有、死有四期。「求生」即是中有，又译作中阴，指人自死亡至再次受生期间的识身，是由意所成的化生身，非由精血等外缘所成。因它常希求、寻察次世当生之处，所以名为「求生」。自古以来，人认为中有期间最多七七日（四十九日），于是产生四十九日诵经祈福的习俗。即于人死后，每一个七日必诵经追荐，直至第七个七日即四十九日满中阴为止。世俗以为该期间正是亡魂懵懂茫然的时候，所以在那时为他们祈求冥福。「已生」即是本有，指出生后由少至老，以至寿命将尽，接近死有的全部生命过程。

【译注二】?「有分」即未接触对象前，毫无知觉思惟之心。

【译注三】?「转向」是根境相接时，有分心为了要见外境，而引起内在的觉用，近于警心令起的作意。

【译注四】?依《汉译南传大藏经》：「有此等四食，使有情或众生存住，摄受为生。」（第１４册，１３页）。依《大正藏》：「有四食资益众生，令得住世摄受长养。」（杂阿含经第３７１–３７８经第１５卷，１０１–１０３页）。

【译注五】?依《汉译南传大藏经》：「诸比丘！所谓邪道迹者何耶？诸比丘！缘无明而有行，缘行而有识?……如斯是全苦蕴之集。诸比丘！以此谓邪道迹。诸比丘！所谓正道迹者何耶？因无明之无余、离贪灭，故行灭，因行灭故识灭……如斯是全苦蕴之灭。诸比丘！以此谓正道迹。」（第１４册，５–６页）。

【译注六】?大梵天为梵书时代以来之神格，至奥义书时代，大梵天具有实有、知、妙乐等三种性质，而为唯一常住独存之绝对原理，此一绝对原理与个人结合，产生「梵我一如」之说。

upatissa

一个把耶稣口中的天堂说为只是一个比喻，真正的天堂在于内心。这种见解，虽然合理，符合事实， 不过在传统基督教，恐怕就要落个“过街老鼠，人人喊打“。

同理的，批判无余涅磐，批判12缘起三世说，在传统佛教界也是不被同情的，即便他是那么的符合佛法的精神。

面对传统佛教界对于尊者的批判，尊者说到：

这种缘起的解释，很可能导致全世界，不只是泰国佛教徒的大力攻击。因为无论在何处，缘起总是被解释为延续生生世世，从前我只是阐述「空」和评论阿毘达磨，在泰国就受到强烈的批评，像这样解说缘起，我非常确定那将会导致全天下的责备，但因为我身为佛陀的使者，我必须做我该做的事。

　　我──佛陀的使者，知道什么是对，什么是错，凡是会伤害佛陀的事，只要我知道，我都必须奋斗对抗到底。因此，我并不害怕任何人会批评我，甚至是整个宇宙都在批评我，我也不怕，更何况是全世界的批评。

我虽然没有尊者的智慧与魄力，但也愿意学习尊者，以尊者为榜样，做一个佛陀的使者：
我──Upatissa, 追随尊者的脚步，虽然无法如尊者般，完全知道什么是正确的佛法，什么是错误的佛法。不过凡是会伤害佛陀/佛法/佛教的事，只要我知道，我都必须奋斗对抗到底。因此，我并不害怕任何人会批评我，甚至是整个宇宙都在批评我，我也不怕，更何况是全世界的批评。宇宙，全世界的批评尚且不在乎，自然也不会在乎那些鱼啊，乌龟啊，羊啊，狼啊的批判与诬蔑

山野草夫

请问upa尊者，佛经中所讲述的缘起没有贯通三世吗？


相应部－因缘相应－第二 分别

“诸比丘!何为缘起?诸比丘!缘无明有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六处，缘六处有触，缘触有受，缘受有爱，缘爱有取，缘取有有，缘有有生，缘生有老死、愁、悲、苦、忧、恼。如是全苦蕴之集。

诸比丘!何为老死?于各种众生之类，各种众生之老衰、衰耄、朽败、白发、皱皮、寿命之颓败、诸根之耄熟，以此谓之老。于各种众生之部类，各种众生之殁、灭、破坏、死、破灭、诸蕴之破坏，遗骸之放弃，此谓之死。如是此老与死，诸比丘!以此谓之老死。

诸比丘!何为生?于各种众生之类，各种众生之出生、出产、降生、诞生、诸蕴之显现，诸处之获得，诸比丘!以此谓之生。

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第九 愚与贤

世尊曰：诸比丘!唯愚夫被无明所覆、渴爱所系以生此身。在愚夫不断无明、不尽渴爱。所以者何?诸比丘!愚夫不行梵行，实乃不行苦之灭。然而，愚夫身坏命终后，还再生身；彼生身故，则不得解脱生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼，所以找说由苦不能解脱。

诸比丘!唯贤者，被无明所覆、渴爱所系以生此身。然而，有贤者断彼无明、尽其渴爱。所以者何?诸比丘!贤者行梵行，实乃行苦之灭。然而，贤者身坏[命 终后]，不再生身。彼不生身故，则解脱生、老死、愁、悲、苦、忧，恼。所以我说由苦而解脱也。

缘名色（五蕴）有六处，缘六处有触，缘触有受。
受，有乐受，苦受，不苦不乐受。苦在这里已算是产生起了吧。

雜阿含第四七○經

如是我聞：一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。

爾時、世尊告諸比丘：「愚癡無聞凡夫，生苦受、樂受，不苦不樂受，多聞聖弟子，亦生苦受、樂受，不苦不樂受。諸比丘！凡夫、聖人，有何差別」？

諸比丘白佛；「世尊是法根，法眼，法依，善哉世尊！唯願廣說，諸比丘聞已，當受奉行」。

佛告諸比丘：「諦聽，善思，當為汝說。諸比丘！愚癡無聞凡夫，身觸生諸受，增諸苦痛，乃至奪命，愁憂稱怨，啼哭號呼，心生狂亂。當於爾時，增長二受：若身受，若心受。譬如士夫身被雙毒箭，極生苦痛，愚癡無聞凡夫，亦復如是、增長二受──身受、心受，極生苦痛。所以者何？以彼愚癡無聞凡夫不了知故，於諸五欲生樂受觸，受五欲樂，受五欲樂故，為貪使所使。苦受觸故，則生瞋恚，生瞋恚故，為恚使所使。於此二受，若集、若滅、若味、若患、若離不如實知，不如實知故，生不苦不樂受，為癡使所使。為樂受所繫終不離，苦受所繫終不離，不苦不樂受所繫終不離。云何繫？謂為貪、恚、癡所繫，為生老病死、憂悲惱苦所繫。

多聞聖弟子，身觸生苦受，大苦逼迫，乃至奪命，不起憂悲稱怨，啼哭號呼，心亂發狂。當於爾時，唯生一受，所謂身受，不生心受。譬如士夫被一毒箭，不被第二毒箭。當於爾時，唯生一受，所謂身受，不生心受。為樂受觸，不染欲樂，不染欲樂故，於彼樂受、貪使不使；於苦觸受，不生瞋恚，不生瞋恚故，恚使不使。於彼二使，集、滅、味、患、離如實知，如實知故，不苦不樂受、癡使不使。於彼樂受解脫不繫，苦受，不苦不樂受解脫不繫。於何不繫？謂貪、恚、癡不繫，生老病死、憂悲惱苦不繫」。

爾時、世尊即說偈言：

    「多聞於苦、樂，非不受覺知，彼於凡夫人，其實大有間。
    　樂受不放逸，苦觸不增憂，苦、樂二俱捨，不順亦不違。
    　比丘勤方便，正智不傾動，於此一切受，黠慧能了知。
    　了知諸受故，現法盡諸漏，身死不墮數，永處般涅槃」。

佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

此经文难道不能证明五蕴是苦的根源之一吗。


个人很疑惑下，假如缘起无法贯通三世，那么轮回该如何解说？

德源

你既然提到了德源两次，不回应你一下恐怕不行了。

我想请问Upatissa如果佛陀在那一经里提到的世界并非指这空间的世界。那么请问赤马天子所指的世界又是什么世界呢？还有，佛陀在第一句回答是说的飞行不能到达这世界的尽头难道也非指跟这空间有关的世界吗？这样一来，是否佛陀根本就没有回答赤马天子的问题了？因为，佛陀说的世界和赤马天子说的世界根本就是两回事了。我想请教，你跟外在的世界的连接在那里呢？是否也是通过这身和心？如果，外在的空间世界也是通过这心和身为你所认知，那么这心和身也可以说是这世间、这世间的原因、这世间的灭、和灭这世间的道路。不对吗？从这里看来，我不认为把这整段的经文统一解释为这空间的世界也没有任何问题。如果要把这段经文里面的世界分成两种不同的解释。我认为很牵强，也是说佛陀根本是在自说自话。根本就是没有了对话的意义。而且这空间的世界跟上回我提到的阿难尊者的解释也没有冲突。这空间的世界的觉察本来就是通过这六根而来的。

无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，但是佛陀在当时却还没有入灭，仍继续多活了四十五年的时间来教导我们，这表示缘起不是用日常用语来解说的。即使是缘起的流转也一样，无明生则行生，行生则识生，识生则名色生，它也不是日常用语的名色生，因为佛陀宣说，当受生起，而形成欢乐，相续地就引生爱、取、有、生。人的生不是指肉体的生，人的死不是指肉体的死，人依旧是如此，只是他的心中有生、有灭──有「我」的生、有「我」的灭。

这句话我就不大认同佛使尊者了。我认为尊者这样解释可以使人误解。既然Upatissa认同这句话，那么我就引用下面的经文来问问Upatissa。请问Upatissa认为下面的经文合不合理？

杂阿含经二九四、愚痴黠慧经：本经叙述愚痴或黠慧，并不是自始就有差别，都平等，都由有身心才会有受苦。唯修梵行而尽苦，而解脱。反之则不尽苦，不解脱。


像如是的经教，乃结集者的我们，都同样的听过的：有一个时候，佛陀住在于王舍城的迦兰陀竹园。
那时，世尊告诉诸比丘们说：「愚痴无闻的凡夫，都被无明盖覆，都被爱缘所系缚，而得此意识。身内有此识，身外有名色，以此二因缘而生触。被此六触入所触之故，愚痴无闻的凡夫，乃由于苦、乐受的感觉之因，而生起种种的业行来。甚么叫做六触入处呢？所谓眼触入处，耳、鼻、舌、身、意触入处是。本来有黠慧的人，也都被无明所覆被爱缘所系，而得此识，致有身之如是的内有识，外有名色。由于此二缘，而生六触入处。由于此六触所触之故，有智的人，同样的会生苦与乐之感受之觉，因之而起种种业行来。甚么六触入处呢？所谓眼触入处，耳、鼻、舌、身、意触入处是。」。（佛陀说到这里，也就是说，智与愚同样的有了此心身，都会有苦乐之感受，然而智与愚之分，则在于能悔悟而修持与否耳。下面就是有关于此事的启示！）
佛陀问诸七丘们说：「愚夫与黠慧，他们对于我所修的诸梵行，会成甚么差别吗？」比丘们白佛说：「世尊是法之根，法之眼，法之依。善哉！世尊！惟愿为我们演说，诸比丘们听后，当会纳受奉行！」
那时，世尊告诉诸比丘们说：「你们要谛听！听后要善思念！当会
为你们讲说。诸比丘们！那些愚痴无闻的凡夫，被无明所覆，被爱缘所系缚，因此，而得此识身。他们因于凡愚无知之故，其无明仍然不能断，爱缘还是不会尽，在他身坏命终之时，犹然还会受后有之身。由于还会受身之故，不能得以解脱生老病死忧悲恼苦。为甚么呢？因为此愚痴的凡夫，根本并不修习梵行，不向于正尽苦，不能究竟苦边之故，因此之故，在他身坏命终之时，还会一再的受身。由于还会受身之故，不得解脱生老病死忧悲恼苦。

如果是有黠慧的人，则虽然被无明所覆，被爱缘所系缚，而得此识身，但是他的无明已断，爱缘已尽。由于断无明，尽爱缘之故，在他身坏命终之时，不会一再的受身。由于不再受身之故，得以解脱生老病死，忧悲恼苦。为甚么呢？因为有智之人，会预先修持梵行，正向于尽苦，究竟于苦边之故。因此之故，在他身坏命终之时，更不会再受身。不会更受身之故，得以解脱生老病死忧悲恼苦。这叫做凡夫及有黠慧的人，他在于我所修的诸梵行，而为有种种差别。」
佛说此经后，诸比丘们，听佛所说，欢喜奉行！

德源：看到了吗？觉悟的人，虽然有被无明所覆而产生的此识身。但是他的无明已断，意味未来不再受生。而非说在这里无明一灭，过去无明所产生的身识也即刻灭。用一个简单的例子来说明，你过去放一种子在泥土上，它长成一棵毒树了。现在，你认识到这是毒树，所以你要确定所有可能产生这毒树的种子都不会再长成。那么，我问你，当你把所有的种子都消灭掉后，是否也意味已经长成的毒树也因为种子消灭了就很神奇的突然消失掉了呢？还有，上回说的空小经的那一句话，然而，有彼患恼，即此命为缘，缘其六处身者也。应该值得你深思吧。

下面这一经很清楚的说明了十二因缘每一支的意义。或许值得Upatissa好好注意注意吧。

杂阿含经二九八、法说义说经：本经叙述十二缘起之大意。也将十二支，一一分别解释。

像如是的经教，乃结集者的我们，都同样的听过的：有一个时候，佛陀住在于拘留搜的调牛聚落。

那时，世尊告诉诸比丘们说：「我现在将说缘起法之法说（说示，指佛说法相）、义说（分别，指佛分别义理）。你们要谛听：听后要善思念！当会为你们演说。

甚么叫做缘起法之法说呢？所谓此有之故，彼会有，此起之故，彼会起。所谓缘于无明而有行，…乃至纯大苦聚之汇集。这就是名叫缘起法之法说（佛说法相）。

甚么叫做义说呢？（佛详细分别义理）就是说，缘于无明，而有行者，到底甚么是无明呢？如果不知道前际（宿世），不知道后际（未来世），不知道前后际，不知道内，不知道外，不知道内外，不知道业，不知道报，不知道业报，不知道佛，不知道法，不知道僧，不知道苦，不知道集，不知道灭，不知道道，不知道因，不知道因所起之法，不知道善不善、有罪与无罪、习与不习。不管是劣、是胜，或者是染污、清净、分别缘起，这一切的一切，均为不知。对于六触入处，不能如实而觉知，于彼彼都不知、不见，没有无间等（解脱）、痴闇、无明、大冥。这就是名叫无明。
缘于无明而有行，甚么叫做行呢？行有三种，为身行、口行、意行是。

缘行而有识者，甚么叫做识呢？所谓六识身，也就是眼识身、耳识身、鼻识身、舌识身、身识身、意识身之六识身是。

缘识而有名色者，甚么叫做名呢？所谓受阴、想阴、行阴、识阴之四无色之阴（属于心，是精神。）』甚么叫做色呢？所谓四大与四大所造之色（身体，物质的），就名叫做色。此色以及前面所说的名，合之而为名色（身心合一之身）。

缘于名色而有六入处者，甚么叫做六入处呢？所谓眼入处、耳入处、鼻入处、舌入处、身入处、意入处之六内入处是。

缘于六入处而有触者，甚么叫做触呢？所谓眼触身、耳触身、鼻触身、舌触身、身触身、意触身之六触身是。

缘触而有受者，甚么叫做受呢？所谓苦受、乐受、不苦不乐受之三受是。缘受而有爱者，甚么叫做爱呢？所谓欲受、色受、无色爱之三爱是。缘爱而有取者，甚么叫做取呢？所谓欲取、见取、戒取、我取之四取是。

缘取而会有了有者，甚么叫做有呢？所谓欲有、色有、无色有之三有是。

缘有而有生者，甚么叫做生呢？如那些凡是彼彼（各各）的众生，彼彼（各各）之身之种类，在那里一旦诞生，就会有超越、和合、出生，而得阴，得界，得入处，得命根（入胎、生起、诸阴显现，得六入处），这叫做生。

缘于生而有老死者，甚么叫做老呢？如头发变白，露顶（露出头顶皮，毛发脱落），皮缓、根熟，支体衰弱而背偻，垂头呻吟，短气而输于前，（呼吸短促），柱杖而行，身体变为黧黑，四体有班驳，闇钝垂熟，造行艰难，赢劣，就名叫做老。甚么叫做死呢？所谓彼彼（各各）的众生，彼彼（各各）的种类，会有没，会迁移，会身坏、会寿尽、会火离（冰冷），会命灭，而在此舍阴之时刻一到，就名叫做死亡。此死，以及前面之老，合名为之老死。以上叫做十二缘起之义说。」

佛说此经后，诸比丘们，听佛所说，欢喜奉行！

德源：小心，有时侯，很可能是自己在误会佛陀的教导。

（看清楚原来跟山野引用的经是一样的。这样也好，这里算是北传阿含的白话版本。）

[ 本帖最后由 德源 于 16-10-2008 12:23 PM 编辑 ]

upatissa

敬答草夫大阿罗汉：

佛经中所讲述的缘起没有贯通三世吗？
个人很疑惑下，假如缘起无法贯通三世，那么轮回该如何解说？

从世俗的语言来讲（世俗谛），缘起可以贯通三世。
从法的语言来讲（胜义谛），缘起的内涵当下这一刻就是缘生缘灭。

世俗谛来讲，把缘起说成三世两重因果，这是从哲学角度，存有论来谈，是探讨生命的存有问题。

胜义谛来讲，12缘起是为了解决当下生命苦恼的问题，这是纯粹从灭苦的角度来谈。

而一般上佛教徒在谈12缘起时，都是结合世俗谛与胜义谛来讲，这是符合一般人的希求。但是过度的谈三世两重因果的缘起，反而会失去了佛陀说法的主要目的。诸佛世尊，唯以一大因缘故，出现於世，无非欲令众生开示悟入佛之知见。佛陀以一大因缘故，出现在这个世间，主要是为了指示众生走向灭苦之道，绝对不是为了满足世人对于哲学/存有论的欲望。

缘起四圣谛确实不需要预设轮回，佛法之所以有资格作为全人类的宗教/信仰，就在于佛法的核心是不带有任何宗教/文化的色彩。缘起四圣谛如果预设轮回，那么不相信轮回的人就无法从佛法得到利益。（讲得彻底一点，如果轮回是奉行缘起四圣谛的必要信条，我想很多人是无法100%的奉持缘起四圣谛。因为大部分人都没有天眼通/宿命通，如何证明有轮回？只要你还没有亲证轮回，对你来讲，他只是一个命题） 相反的，就是因为缘起四圣谛没有预设轮回的命题，任何宗教/文化/信仰的人，只要跟着缘起四圣谛的步伐走，都可以得到灭苦之道。至于有没有轮回，不需要通过缘起四圣谛来证明。就像我们不需要通过缘起四圣谛来证明宇宙是无量无数的，现代科学可以客观的证明，以前的话，就只能靠行者的神通来体证。轮回也是如此

upatissa

佛告諸比丘：「諦聽，善思，當為汝說。諸比丘！愚癡無聞凡夫，身觸生諸受，增諸苦痛，乃至奪命，愁憂稱怨，啼哭號呼，心生狂亂。當於爾時，增長二受：若身受，若心受。譬如士夫身被雙毒箭，極生苦痛，愚癡無聞凡夫，亦復如是、增長二受──身受、心受，極生苦痛。所以者何？以彼愚癡無聞凡夫不了知故，於諸五欲生樂受觸，受五欲樂，受五欲樂故，為貪使所使。苦受觸故，則生瞋恚，生瞋恚故，為恚使所使。於此二受，若集、若滅、若味、若患、若離不如實知，不如實知故，生不苦不樂受，為癡使所使。為樂受所繫終不離，苦受所繫終不離，不苦不樂受所繫終不離。云何繫？謂為貪、恚、癡所繫，為生老病死、憂悲惱苦所繫。（Upa: 粉红字眼很明确的说明，所谓心受《苦，乐，不苦不乐》是因为有貪、恚、癡烦恼，所以凡夫又身受／心受两重苦）

多聞聖弟子，身觸生苦受，大苦逼迫，乃至奪命，不起憂悲稱怨，啼哭號呼，心亂發狂。當於爾時，唯生一受，所謂身受，不生心受。譬如士夫被一毒箭，不被第二毒箭。當於爾時，唯生一受，所謂身受，不生心受。為樂受觸，不染欲樂，不染欲樂故，於彼樂受、貪使不使；於苦觸受，不生瞋恚，不生瞋恚故，恚使不使。於彼二使，集、滅、味、患、離如實知，如實知故，不苦不樂受、癡使不使。於彼樂受解脫不繫，苦受，不苦不樂受解脫不繫。於何不繫？謂貪、恚、癡不繫，生老病死、憂悲惱苦不繫」。
（Upa: 所以圣者只有身受一重苦，绝对不会有心受的苦？为何，没有执取，没有无明与爱染。这是佛法所重的，一般人所谓的苦恼，只是因为执取／爱染于因触而引发的三受。不过对于一般人来讲，也希求能够达到没有身受的苦，佛法的无余涅磐也只是为了吸引这些人顺向涅磐而已。套用佛使尊者的词语，就是世俗的语言，而不是法的语言）

胜利

原帖由 upatissa 于 16-10-2008 01:06 PM 发表
缘起四圣谛确实不需要预设轮回，佛法之所以有资格作为全人类的宗教/信仰，就在于佛法的核心是不带有任何宗教/文化的色彩。缘起四圣谛如果预设轮回，那么不相信轮回的人就无法从佛法得到利益。（讲得彻底一点，如果轮回是奉行缘起四圣谛的必要信条，我想很多人是无法100%的奉持缘起四圣谛。因为大部分人都没有天眼通/宿命通，如何证明有轮回？只要你还没有亲证轮回，对你来讲，他只是一个命题）相反的，就是因为缘起四圣谛没有预设轮回的命题，任何宗教/文化/信仰的人，只要跟着缘起四圣谛的步伐走，都可以得到灭苦之道。至于有没有轮回，不需要通过缘起四圣谛来证明。就像我们不需要通过缘起四圣谛来证明宇宙是无量无数的，现代科学可以客观的证明，以前的话，就只能靠行者的神通来体证。轮回也是如此

我也来讨论讨论


杂阿含经二九七、大空法经：本经叙述如离有无之二边，而中道，缘生缘灭，而断无明而生明，则纯大苦聚会灭，就名叫大空法。


像如是的经教，乃结集者的我们，都同样的听过的：有一个时候，佛陀住在于拘留搜（十六大国之一）的调牛聚落。
那时，世尊告诉诸比丘们说：「我将为你们说法。要说之法，乃为初、中、后均为善，是善义、善味，是纯一清净，梵行清白。所谓『大空法经』。你们要谛听：听后要善思念！当会为你们演说。甚么叫做大空法经呢？所谓此有之故，彼会有，此起之故，彼会起。所谓缘于无明而有行，缘于行而有识，…乃至纯大苦聚之汇集。
所谓缘于生，而有老死的话，或者有人会问而说：『彼之谁会有老死？老死是属于谁？』他就回答说：『我即会老死的，现在老死是属于我的，老死则是我啊！』所言之『命，即是身』。或者说：『命，是异，身是异』。这都是同一义，而说有种种耳。若见有人说：『命即是身』，是彼修习梵行者所没有的事。若又见有人说：『命是异，身是异』，这也是修习梵行者所没有的（立『命即是身』之见的话，即如身灭时，命也会灭，对于未来并没有受果报之体。因此，会为没有修习梵行之需要，是邪见。立『命异身异』－命与身为别异的话，就会起『身之善恶业与命，并没有关系』的邪见，而不修梵行）。
对于此二边，心不会随之而转，而正向于中道。贤圣出现于世，即如实而不颠倒的正见。所谓缘于生，而会有老死。像如是的，生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行，等等，乃缘于无明之故，而有行……。
如果又有人问而说：『是谁行？行属于谁？』的话，就回答而说：
『行即是我，行是我所』。他乃如是的有如『命即是身』之说一样。或者说：『命异身异』。彼之命即是身之见的话，即此见为修习梵行者所没有的。或者说：『命异身异』者，修梵行者，也是没有的了。离开此二边，才是正向中道。贤圣之出世，乃如实而不颠倒的正见：所谓缘于无明而有行……。
诸比丘们！如果离开无明之欲，而生明的话，则那还有谁会为老死呢？老死是属于谁的呢？老死则断的话，则会知道已断除其根本的了。有如截断多罗树之头那样，在于未来世，会完成不生之法。如果比丘离开无明之欲，而生明的话，则还有谁会有生呢？生是属于谁呢？……乃至谁是行呢？行是属于谁呢？行则断的话，就会知道已断其根本，有如截断多罗树之头，在于未来世，会完成不生之法。如果比丘离开无明而生明的话，则那无明既灭，则行也就同时会灭，……乃至纯大苦聚都会消灭，这名叫做大空法经」。
佛说此经后，诸比丘们，听佛所说，欢喜奉行！

upatissa

从世俗的语言来讲（世俗谛），缘起可以贯通三世。
从法的语言来讲（胜义谛），缘起的内涵当下这一刻就是缘生缘灭。

佛典谈到１２缘起时，确实有存有论哲学的味道，但是另一方面佛说（１２）缘起的目的还是为了让我们如何断烦恼貪、恚、癡烦恼。这是两种说法，问题是哪一个才是究竟的？哪一个是世俗谛，哪一个是胜义谛，我支持佛使尊者的意见，佛法是为了解决生命苦恼的问题，而不是为了满足人类对于存有论哲学的欲望。三世１２缘起观，除了告诉我人为何而存在外，对于解决生命苦恼的问题，没有多大意义。要通过１２缘起来修行，还是要回到现实当下去观察１２缘起。

德源

原帖由 upatissa 于 16-10-2008 01:53 PM 发表
从世俗的语言来讲（世俗谛），缘起可以贯通三世。
从法的语言来讲（胜义谛），缘起的内涵当下这一刻就是缘生缘灭。

佛典谈到１２缘起时，确实有存有论哲学的味道，但是另一方面佛说（１２）缘起的目的还是为了让 ...

佛使尊者说原始巴利文里没有三世之说。但是，尊者的说法也不能符合原始巴利文。所以你才需要用世俗语和胜义语来解释。不过，佛陀说这缘起也并非一定从无明开始。反而从你自己所引用的以下经文从眼根开始。。。。

如经中：比丘们！世间如何产生？依靠眼睛和事物相接产生眼识，三者的结合即是触，因为触为缘，才有受；因为受为缘，才有爱；因为爱为缘，才有取；因为取为缘，才有有；因为有为缘，才有生；因为生为缘，才有老病死，纯大苦聚集。比丘们！这就是世间的产生。

和以下的经文，从无明和爱直接到了识。

如果是有黠慧的人，则虽然被无明所覆，被爱缘所系缚，而得此识身，但是他的无明已断，爱缘已尽。由于断无明，尽爱缘之故，在他身坏命终之时，不会一再的受身。由于不再受身之故，得以解脱生老病死，忧悲恼苦。为甚么呢？因为有智之人，会预先修持梵行，正向于尽苦，究竟于苦边之故。因此之故，在他身坏命终之时，更不会再受身。不会更受身之故，得以解脱生老病死忧悲恼苦。这叫做凡夫及有黠慧的人，他在于我所修的诸梵行，而为有种种差别。」

如果以十二因缘是这种十二支的连接而已。那么，它就真的好像跟修行没有关系，跟解脱没有关系。好像是很哲学。但是，如果一个人可以深思这十二支里那里最重要，那里最有可能解开的话，那么它就不是用来解释一种现象而已。从上一经，它说因无明和爱使生老病死产生。你自己引用的经文里，从眼根、色、眼识而产生触（这比较自然的反应，不过你可以不去看，所以佛陀教导守护六根）。触产生受（这也很自然的发生）。受生爱，爱生取。。。。。。。。。这受生爱却不是必然的。所以，佛陀教导守护六根、教导四念处。这些都是为了什么呢？还不是为了解决这受生爱的问题吗？所以，我不觉得这十二因缘一定要像佛使尊者所说的才是有用的。

以哲学的眼光去看很多东西都可以看到哲学。

缘起解释苦集，不了解苦集不就是无明的一部分吗？



[ 本帖最后由 德源 于 16-10-2008 04:21 PM 编辑 ]

upatissa

不过，佛陀说这缘起也并非一定从无明开始。反而从你自己所引用的以下经文从眼根开始。。。。

缘起确实不一定要从无明（１２支）开始，可以三支，可以五支，可以十支甚至种种说法如根境识和合而生触，凡夫的触必然是无明相应，必然对触受生起爱染与执取，导致“苦“的生起，这种一开始就从触下手的缘起观，是不需要预设三世轮回，所以缘起不一定要像部派佛教般把它说为三世两重因果。把十二支缘起之间的关系说成三世，这在原始经典中，并没有作具体的叙述。唯有到了部派佛教，才具体的把十二支说成三世两重因果。十二支中，最初的无明、行二支是过去世的二因，其次的识、名色、六处、触、受五支是现在世的五果，并以这些来说过去与现在的一重因果；接着的爱、取、有三支是现在世的三因，最后的生、老死二支是未来世的二果，并以这些来说现在与未来的一重因果。这是后来的说法。如果我们比较广义的去看缘起，就会发觉到（１２支）缘起不是为了存有论哲学而设的，他是为了解决现实当下生命的苦恼。

山野草夫

世俗谛，胜义谛，不是很懂。

不过觉得世间万物，不论是精神还是物质的生灭都可以以缘起来解说。

三世的缘生缘灭，也有其重要性，假如不了解三世的缘生缘灭，也很难了解苦集。

佛经中也一再强调，缘生而有老死（身的坏灭）、愁悲苦忧恼（精神），是全苦蕴之集。老死应该算是贯通三世的缘生缘灭吧。

至于轮回问题，怎么说也和缘生缘灭有关系吧。
轮回，简单来说就是不间断的缘生缘灭。

修行就是要停止一切（精神，物质）的轮回，停止不间断的缘生缘灭。

upatissa

如果以十二因缘是这种十二支的连接而已。那么，它就真的好像跟修行没有关系，跟解脱没有关系。好像是很哲学。但是，如果一个人可以深思这十二支里那里最重要，那里最有可能解开的话，那么它就不是用来解释一种现象而已。从上一经，它说因无明和爱使生老病死产生。你自己引用的经文里，从眼根、色、眼识而产生触（这比较自然的反应，不过你可以不去看，所以佛陀教导守护六根）。触产生受（这也很自然的发生）。受生爱，爱生取。。。。。。。。。这受生爱却不是必然的。所以，佛陀教导守护六根、教导四念处。这些都是为了什么呢？还不是为了解决这受生爱的问题吗？所以，我不觉得这十二因缘一定要像佛使尊者所说的才是有用的。

很不幸的是，很多人才诠释缘起时，都是站在存有论哲学来看，所以才会把缘起衍生到三世，才会把解脱／苦灭托到死后的ｘｘ．当你把五蕴／存有当成苦时，你必然会站在存有论哲学来谈五蕴如何生起。五蕴／存有如果是苦，要灭苦就只有两条路，
１。脱离五蕴　　２。消灭五蕴。也就是说，一个人不管他修行多么的好，所谓的苦灭之能等到死后才有可能发生，也是厌世思想的来源。

但是当你把五取蕴　＝苦，情况就不一样了，要灭苦就不要等到死后，而是在当下，把“取“放下，如何放下取，就要断除无明与爱染。这样的缘起观才是和我们现实生命深深结合，而不是缥缈不可知的未来

德源

原帖由 upatissa 于 16-10-2008 05:02 PM 发表


很不幸的是，很多人才诠释缘起时，都是站在存有论哲学来看，所以才会把缘起衍生到三世，才会把解脱／苦灭托到死后的ｘｘ．当你把五蕴／存有当成苦时，你必然会站在存有论哲学来谈五蕴如何生起。五蕴／存有如果是 ...

其实我觉得很多时候，都是你自己的想法。我相信这里的南传佛教徒没有人不知道执取的五蕴的问题。相应部经里也提到对五蕴的执取导致一个色接一个色，一个受接一个受。。。。我相信这里的人也了解执取的五蕴也可以导致苦，而这种的苦可以大很多倍。但是，无可争辩的，五蕴的产生本来就有它的过患。老病死本来就是存在的。圣人凡夫同样都有这样的问题。我们不可能故意忽视它的存在。佛陀是看到什么才出家的？不就是看到老病死吗？但是，认识到这事实并非就是说我们期待死后才可以有苦的熄灭。放下对五蕴的执取可以解决当下因执取所带来的问题。但是，它从来没有解决五蕴的无常现象所产生的苦（如病痛、老等等的）。这是事实。但是，放下执取可以更从容的面对五蕴的苦而不需要接受第二种的苦。

我觉得“五蕴非我”本来就是一种用来观五蕴的实相从而放下对五蕴的执取。但是，一个“非我”却让你硬是认为这样就是承认有一个“真我”。

我觉得你好像自认为是龙树然后在那里硬是在寻找一个你的部派假想敌。

好了。就此打住了。

三法印

我虽然没有尊者的智慧与魄力，但也愿意学习尊者，以尊者为榜样，做一个佛陀的使者：
我──Upatissa, 追随尊者的脚步，虽然无法如尊者般，完全知道什么是正确的佛法，什么是错误的佛法。不过凡是会伤害佛陀/佛法/佛教的事，只要我知道，我都必须奋斗对抗到底。因此，我并不害怕任何人会批评我，甚至是整个宇宙都在批评我，我也不怕，更何况是全世界的批评。宇宙，全世界的批评尚且不在乎，自然也不会在乎那些鱼啊，乌龟啊，羊啊，狼啊的批判与诬蔑
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Upa你可是真正的见法? 若没有你如何肯定什么是错误的佛法什么是正确的佛法, 什么是会伤害佛陀/佛法/佛教的事? 可能你本身就在伤害正统的佛教不是吗?