【道教简介】

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以下是我們共同學習與共同的願景，都必須由己表率、由己來成就！

1.實事求是，做實事，存真誠心態，由心生神，建立真實的宗教人。

2.以人由義，服從多數，保護少數，這樣才能不致產生激烈對立。若各行其是，易導致混亂失序，是很不好的。

3.寬容態度，具尊重與尊敬之態度、包容與修養之情操。因為尊重是互敬互惠的，所謂「人之相處，相敬如賓」，先尊重別人，就可獲得別人之尊重。不要認為自己的想法最重要，而別人的想法不正確，以致不肯接納別人的意見；其實能接納別人的意見，才是真正能發揮自己的意見，這就是以人為義，也是理性、公同的態度，同時代表自己開放的心胸接納別人，令人喝彩。

(二)文化院的道教生活

我們認為道教的生活範疇，古來就被規劃在「忠、孝、仁、禮」四德中。先哲認為人具神性，相似與神；踐實「道德」，具齊「天人合德」的「道」性及「德」行生活，稱「萬物之靈長」。

道教又重「人倫」，而「倫」是一種「禮」。在人倫天地中講「孝」，人具「孝」字，分別為「五倫和敬」，完全是「禮」的表達，展現「修道行仁」。然論道教意涵，我們以「養天地正氣，法古今完人」，建立完整的人倫、人格特質。求知人為何要來生？又為何要死？哲云：「不知生，焉知死」，是道教重視的課題，也是道教對「完人」的重視，以人為最貴、最善美的生命。以人為本位，並強調「依自不依他」的特色。

道流行於中，無始無終，無形無色。文化院基於道教，因為「道」是法於自然的，道潛在人的心中，「心即道，道即心」或「心即神，神即心」的事實。我們就是根據「自然」的原理來處理道教的行誼。

(三)文化學生的宗教經營

宗教經營乃是不可思議之事，宗教工作也有不可思議的奧妙。這是筆者做了幾十年宗教的感覺，它是如此無底的深、無限的廣，致使我的想法、作法多得很，多得不得了！

道教的法事，雖有設定律例，然直到今天樣貌不但眾多，也有著多元化的發展。尤其有人不斷地創新、不停地改進，道教法事仍然不斷地做下去；「科儀」稍一改，便表示我比他人特殊，新的形式很快就產生。而所謂之「宗教經營」與所謂之「神職工作」，似乎就是如此。

但一個人如無宗教人服務的熱心，只將宗教視為事業在經營，其宗教之神聖性也就消散殆盡。若說到文化院的情形：曾經不間斷地參考及研究，用別人的、用自己的，作比喻、探討與檢驗，想辦法要秉著時代改進，符合現代化儀式，取得人們的共同感而莊嚴地去做，希望得到回應；同時也熱忱期許，認為我們已經找到梯子。結果造了梯子，上也罷，不上也罷……別人的腦海裡，不但不會想出梯子，反認為這樣做缺乏宗教神祕意味，而對於法事等愈做愈走樣。總之改進之路的遙遠，還要繼續努力吧！

其實，不是「才能」可以造出樓梯的，而是「熱忱」才會讓我們造出樓梯，所謂「經營」、所謂「工作」，就是在修行之中得到。其實知道樓梯要怎麼造？從老子「道，可道，非常道」或孔子的「日日新，又日新」的道理中就可知道，我們可以覺察老子的「非常道」、孔子的「又日新」，就是隨時代而創新，祇有具備這種精神才真是不可思議的「經營」及「工作」！因此，我們還要加倍熱忱地認真去想、去做出來。

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(四)文化院的神道

神絕對有祂的「道」存在，這是神的真理所含的本質。這種真理涵蓋著理性與神祕，甚至包括難以理解之處，這是超越時空與頃刻無常的、不變與激昂的。人也許會遇到一個愛人的神，或是一種非人格的生命，或一種不是生命也不是非生命（幽靈）的存在，然絕對的神都是一樣的，祂擁有許多表現的形式。在許多的宗教裏，它是被「道」所誕生的。

道教是悠久的傳統文化，顯示著絕對的「道德」存在。如果我們以一種客觀的角度來肯定神的存在，我們可能產生一種推斷，每一個宗教都有不同的方法理解絕對者（神）人格的存在。信仰如果是這樣的話，也是好事，不是壞事。儘管各宗教間，對於「神」有著不同的形象化描述，然而應該可以從中找到一個更正確的思維，及對「神」的形象化描述，使我們能更精確地理解各自信仰的神，或在我們個別的經典上通匯共用。宇宙廣大無邊而存在，至於道的啟示，汶羅祖師舉例說：「人們種下一顆種子，或種下一粒豆子，可生出許多的豆莢，在這許多豆莢中，又藏有若干的豆粒，這就是原來那棵種子的收穫，能成長數百倍而不止；他如一個菓核種在地上，也能長成樹木而結果。但是這個種子，必須選擇那良實充韌的，才能有這樣的收穫。若是種子萆而不實，核仁霉而不佳，不但不能得到多倍的佳果，尤恐空費心力，而不能見到種子的生長。人心有如核仁般的胚胎，只因在顆粒內，我們不能留心去查察，所以就忽略了那與人鍾靈相同的玄機，果如此，拜神必也很辛苦！所以期望人人能夠保全自己這個核仁，今生使它不受潮濕霉腐，以便結更好的以及無量的善果子。

(五)遵循太上鬼神之道

鬼神在天地間，由於是秉炁氣之所化，所謂「得純陽者為神，得純陰者為鬼」，因此天之所覆、地之所載，凡有炁氣（空氣）之所在都有神與鬼的存在。古人更警人「戒慎恐懼」這句話，告訴人「暗室不可欺，無慚衾影，存有如臨在上、如質在旁之心。」亦即人為十目所視、十手所指，說明「人在任何地方，舉目都有鬼神之在。」但今日常有以鬼神為荒誕不經，即有以是為敬者，也有嗤之為迷信者。事實上，真能敬事鬼神者，則不能不具真誠信心，以符古人之時時戒慎恐懼。而自創無神論者，不過高其學說，又豈料他的居心如何？

道所創的世界，惟人能誠其意，則必不疑，而自然而然地達到「諸惡莫做、眾善奉行」了，如此才是我們修道的基本心態。目前信鬼神而尚祈禱，社會何其多，不可枚舉；然天地的覆載是無私的，神明的鑒察是一絲不茍的，得福得禍皆從自心之善惡而來，斷不因人的祭饗而降福。惟夫「禍福無門，惟人自招；善惡之報，如影隨形」，就是這個道理。無奈現代的人們，知識汩蔽，心性頑鈍，未得福報的時候，並不知修身以俟命，只千方百計地去營求，及至得福報的時候，又不知持盈而保泰，只是隨心任意地去揮霍；更不知「慢藏者誨盜，蘊利者生孽」的道理。更有人不知其剩餘，利用福厚的機會去做些慈善、積些功德，而只自誇自驕，這種人哪有久享之理？

元始的大道，勸人行善，不願人行惡，雖然不能把每人都送上天極，但總能教大家創造自己的幸福並且營造後人的幸福。而這一些好處都必須自己去做，方能得到未來的福果。人人好好地行善吧！如能行善，若發生奇災或發生任何險急之時，都可能會得到天神的厚愛，而逢凶化吉。不過筆者依然一句：「人人須各好好地行善，惟善以為寶，就是善的本體。」人性本善，傳自「人之初，性本善」，又說：「善為惡之師，惡為善之戒。」其實善乃是人人本來歡喜之感，是本性歡喜的所在；或則「人性本善」和「自性的清靜」原是無異，有這樣心地的人絕不致會作惡，也可以證明清靜的本性是人人喜歡的。

愛為善本，我們強調不造惡、不淫亂，保持真愛為真善，而且付出真愛，實踐宗教至善的精神。同時樹立「道」的標的，作為世界新的里程碑，揭示這個世界必須在「道」的氤氳之下，以「從善如流」的原則行大善。顏子曾為夫子嘆曰：「仰之彌高、鑽之彌堅，瞻之在前、忽焉在後；夫子循循然善誘人，博我以文、約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾，雖欲從之，未由也已。」由之發現孔子的思想「修道在人」及「善出亦在人」，只要人得之其所以，才能明白人在世間應該要做什麼？也才能診斷出現在世界患的是什麼病？又人患的是什麼病？原理清楚了，即可了解人類世界不幸的根本原因。

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六)推廣靈寶天尊婦道思想

鏡上有光，神上也有光，鏡光神光，其光燦光弱，是人自覺地感受的程度。神光能鑒其善惡，鏡光能鑒察美醜，如蓬首垢面、穢衣敗履，一旦臨其鏡前，則無知無覺，而陋形畢現。倘世人心濁性殘，外面行為雖模仿君子、善人，其實箇裏行為是善是惡，早已在神光的洞察中了。世人不信，都為「衾影可欺、屋漏可昧」，殊不知「舉頭三尺有神明」。

靈寶有斯言說：「不禁為世之不信神者傷，更不禁為道中之不明道者悼。」這些話是靈寶為勸世別有用心，更為信道者別有用心。因此籲坤方謹守道德，經上皆已言之細且詳。若坤方能如一謹聽論[16]，不特為世之善人才女、國之賢母，且能超昇蓮座。然而信道坤方，謹守道德、篤行箴規，固亦屬多數，而於中信從渺渺的[17]，恐也有人在！

修乃在於日用倫常的大道。如婦女們的職務，第一要改良家庭，但家庭中最關緊要的，厥有三端：第一是孝順翁姑，誠以翁姑年老，動轉需人，為婦的當如何輔助丈夫，服勞奉養，那才是算盡了為婦之道。第二是和睦妯娌，常言說得好，和氣致祥、厲氣致殃；「田家紫荊樹的奇蹟」[18]就是最好的證明，為妯娌的當如何你忍我讓，才算盡其道理。第三是教養子女，子女的衣食寒暑，為母的固當注意，然於子女的，必教以讀書明理，所謂「父母是子女的第一教育家」，為母的必教以勤儉，那才算教養兼施了；莫要學那溺愛不明的，放縱子女，倒把子女害了。上述三端，為婦女的能切實去做，這家庭已經改良大半了。

近觀現代世界的婦女及世界婦女的心理，信神一端，實在其多；然「信神」二字，固為婦女們的好處，但若徒知信神，而不求其所以然，即是壞處了。何以故呢？因果輪迴之說、刀山劍樹之獄，原是以神道設教，而警人不去為惡的意思。但現在的婦女們已有信神的心理，既信之，必畏之；既畏之，必敬之；舉凡毁道謗神的行為、呵風駡雨的伎倆，必不敢悍然不顧地去做，這豈不是婦女們信神的好處？「作善者降之百祥，不善者降之百殃」，從來神明的監察原是絲毫不會錯的。然「為善始可得福」，不在口頭的信仰，惟是「聖靈在吾心，心即神，無心即無神」的道理。如今的婦女們，若昧乎「福善禍淫」的公理，徒知西廟去燒香、東廟去上供，妄冀神靈之保佑，這不就是一種迷信？信仰既入迷信了，則非但祈福之無靈，而人心風俗必將隨此迷信而日趨愈下，這豈不是婦女們信神的壞處？

重視婦女們在家庭及社會的角色扮演，協助婦女們在內外的自我生長，使每個婦女能學習兼為好妻子、好媽媽及成功的女傑，這都是宗教人的責任所在。其實世界上沒有一種愛能比得上夫妻親密的愛，由這種情景，強力地鼓舞人們的靈魂，照亮自我的生命，它是今日宗教教育的第一道關卡。通過神的愛，愛家庭、愛夫妻、愛子女、愛內外親朋戚友及至鄰里；實踐婦女們的這種愛，建築在與人的基礎上，影響社會的和諧功能是很大的！



高雄市文化院 院主 蔡 文

2007年6月15日

　

[1] 賴宗賢著《臺灣道教源流》頁71；台北市：中華大道文化事業1999年2月1日出版。

[2] 教育部重編國語辭典委員會編《重編國語辭典》頁3369；台北市：臺灣商務印書館1869年12月3版。

[3] 姜義鎮編著《臺灣的民間信仰：神明之祭祀，廟宇之介紹》頁76；台北市：武陵出版社2001年6月2版5刷。

[4] 臺灣民間有二種傳說：一說為古時候有位屠夫，覺悟殺生不是善舉，乃放下屠刀，洗手不再屠宰，隱藏在深山中修鍊；有一天，突然有一位仙人來告訴他說：「這山上有一婦女在分娩，請去幫忙。」他趕忙過去幫忙，果見一婦人手抱嬰兒，便請他代洗產後污物，當他在河邊洗滌時，陡見河中浮現「玄天上帝」四大字，一時豁然大悟，才知道這是「觀音佛祖」顯靈；屠夫受到感召之後，便把自己肚皮剖開，取出臟腑，就這樣洗罪而死，因此至誠感動上蒼天，死後升天為神，諡號「玄天上帝」。又傳說「玄天上帝」所棄之臟腑和大腿，在地上化為龜蛇，為害百性，於是玄天上帝下凡來收回，此後龜蛇即成為其部將，至今臺灣民間也以「龜聖公」與「蛇聖公」從祀於北極殿。請參見姜義鎮著《臺灣的鄉土神明》頁29~31；台北市：臺原出版社1998年9月1版3刷。

[5] 陳江風著《天文崇拜與文化交融》頁64~66；河南：河南大學出版社1994年9月1版1刷。

[6] 文昌，本是星宮名，古代星相家解釋為主大貴的吉星，道教將其尊為主宰功名祿位之神，又叫「文星」。隋唐科舉制度產生以后，文昌星尤為文人學子頂禮膜拜，有謂文昌「職司文武爵祿科舉    之」。因文昌星和梓潼帝君同被道教尊為主管功名利祿之神，所以二神逐漸合而為一。

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【黄大仙】

原名黄初平,生于公元三二八年,是东晋时代的浙江金华兰溪人。在他十五岁上山牧羊时遇到神仙指引,到金华赤松山修练,四十年后修成正果。因此黄大仙亦以「赤松子」为别号。他的兄长黄初起在黄初平十五岁那年上山牧羊后便没有再见到他,直至他已经得道成仙。其兄问他,当年那些羊现在在那里,黄初平随手指着满山的石头大声叫道「羊起」,其兄眼前所见的石头随即全部变为一只只活生生的羊。现在广州黄大仙祠黄大仙殿的对联亦以原广州黄大仙祠旧址所用的"叱羊传晋代 骑鹤到南天"对联来纪念黄大仙成仙的传奇。该对联是放在大殿两旁给游人观赏。                  
                           
          黄大仙有求必应

相传于宋代元裕二年(公元一零八七年),当时江南发生大旱灾,官府在赤松山黄大仙祠向黄大仙祈雨,当地人民的惨情感动了黄大仙,所以当他们祈雨后,黄大仙随即显灵下雨,消除旱灾,令人民得以逃过大难。另于光绪年间,当时的广东水师提督李准的母亲双目患有眼疾近乎失明,李准遍寻明医都医不好他母亲的眼疾,李准于是诚心地到广州黄大仙祠祈求黄大仙能治好他母亲的眼疾。后来经黄大仙祠内的道长医治,终于将他母亲的眼疾治好。此后李准见人便说黄大仙是何等的灵验, 后更带头捐款及发动城中富商于光绪甲辰年重修黄大仙祠。          
                                         
          【黄大仙赠医施药】

传说明朝万历年间,中原地区发生瘟疫,无数的百姓因此而病倒。有一天,一位背着葫芦的道长向患者免费送药,那道长拿了小药丸一粒,病人服后立即药到病除。一传十、十传百,求药者纷纷慕名而至,每位都在服药后立即痊愈,所以老百姓都称这位道长为「神医」。当道长被问到姓名时,他只答姓黄。晚上,有病愈者梦见黄道长,问道长住在那里,道长说在赤松山。病愈者梦醒后有所领悟,此道长是「黄大仙」显灵施药救人。于是黄大仙赠医施药广为流传。

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武当道教美容秘方
一、美肤丽颜方
二、美发健齿方一、美肤丽颜方
1、仙姑沐面方
白果仁、白术、白蔹各100克，白丁香20克，麝香2克
将上药研为极细面，每日早晚将药面用鲜裂汁或鲜黄瓜汁调膏外搽面部，不过10日，可除去面部黑斑，面部白滑如熟蛋白。此方属纯天然药物，美自皮肤疗效可靠，且无任何毒副作用。

2、白仙姑驻颜方
鲜白果仁100克，上等白酒半斤，立夏前的柿树叶(晒干)和白术各200克
将白果仁泡在白酒中20天备用，白术、柿树叶研极细面，每日睡前用白果仁酒少许，调上述药面2克，涂抹于面部，第二天早晨洗去，可以祛皱除斑，如连用百日，可使50岁的人面部皮肤如同十五六岁少女一样红润有光泽。此方3味皆为苏颜佳品，加上少许白酒活血，是理想的美容妙方。

3、观音驻颜神丹
云母粉、石钟乳粉、白茯苓、柏子仁各50克，人参、续断各30克，菊花、桃花、玫瑰花各40克，生地50克、白术100克
将上药如法炮制后，分别研为细面备用，再用铜锅蒸黍米500克，至米如稀泥状，与上药面拌匀，制成小丸晒干，收藏在瓷罐内，每日早晚各用白开水送服10 克，服用10天后力量倍增，30日面如桃花，肤如脂膏，服用百日身轻腿健，行走如风，全身透出花香味。此方为一赵氏坤道所藏，方中人参、续断、生地、柏子仁、白茯苓皆能益元气，通血脉，养心补肺肾；白术健脾，以养后天之本；桃花、菊花、玫瑰花，能祛风、美肤养颜；云母与钟乳含有矿物元素镁，镁有良好养颜美肤作用。故长服此方，能起到美肤丽颜效果。
云鹤之家


4、王母娘娘驻颜仙丹
天门冬、白茯苓各50克，白术、黄精、桑椹子、何首乌各100克，人参、苍术各50克，枸杞、白蒺藜、香白芷各100克，白僵虫50克、柏子仁100克
将上药研极细面，炼白蜜100克，拌药面均匀，做成丸如梧桐子大。有坤道40有余，面生黑斑，自愧丑陋，难以见人，服用此丸3月余，颜如婴童，肌肤如脂膏，人云其美如天仙。本方能补肝肾，养阴活血，美肤安神。

5、观音丽肤丹
卷柏、地黄、人参、麦冬、土茯苓、武当山追风草各100克，藏红花50克，沙参、黄精各100克
将上药研极细面，炼蜜为丸，如桐子大，每日早晚用白开水送服10克。主治全身皮肤粗糙，肌肤甲错，月经不调，癣疥诸疾。

6、周仙姑治雀斑方
霜梅肉、樱桃嫩枝、皂角各50克，白丁香10克，武当山追风草、紫背浮萍各50克
上药研极细面，调入洗面膏中，每日用此膏洗面二三次，其斑自去。

7、陈道姑治面疮方
白蚤休、山慈菇、武当山追风草
上药各等份，研极细面备用，用50％芦荟液调膏，每日用硫磺、虎杖、大黄、透骨草各20克煎水洗面，外擦上述药膏，每日2次。药膏以现配现用为好。笔者用此方治疗痤疮68例，皆在10天左右痊愈。

8、武当十香散
甘松、白芷、白蔹、白术、茯苓各50克，白芨、白附子各30克，白果仁50克、细辛30克、白丁香10克
将上药研极细粉，每晚睡前以鸡蛋白(蛋清)蘸药面涂面部，第二天早晨洗去，可令人面部光泽红润，致老不皱，并能清除一切面部黑斑。方中诸药可去除皱纹、泽皮，消除黑斑，美白皮肤，是值得研究的一个美容妙方。

二、美发健齿方
道人无论男女都是留长发，在头上盘成云髻，所以道士们认为，有一头黑发是代表自己修炼有素，更是美的象征。道教在美发方面积累有大量的秘方、验方，笔者试用几方，40岁以前白发者均能在短期变黑。
1、彭祖养生方
枸杞子、核桃仁、何首乌各68克，黑小豆半斤
将前三味放人6斤水中，熬至2斤水，放黑小豆煮至半熟，捞起晒干，再放人原药液中以文火煮至药液全入豆中，取出晒干，再用七岁前男女童便，将小豆泡胀，再次晒干，每日早晚各服50至100粒黑小豆，白发可以变黑，齿健不落，有返老还童功效。

2、邵康节真人方
首乌(如法九制)一斤、白茯苓(牛乳九制)、怀牛膝(酒、盐、童便分别制)、枸杞子(宁夏产者佳)、当归身(酒制)各132克，菟丝子同黑豆煮半熟，再加酒煮至豆熟，药豆同用干品共200克，骨碎补(酒制)、黑芝麻(炒)各132克
将上药研极细面，炼蜜为丸，每丸重10克，每日早晚用白开水送服二丸，有黑发、生发、轻身美容、增强性功能的多种效果。

3、王真人白发还黑方
马齿苋子200克、白茯苓64克、熟地130克，泽泻、卷柏、人参各64克，松脂130克、桂心32克
将上药研极细面，炼蜜为丸，以温黄酒每次送服6—10克，每日2次，主治血虚发白。此方为道士王怀隐所集。马齿苋子能黑发，笔者在其它书中尚未见到过，想来此药无毒，可以试用之。

4、王子乔白发变黑方
玉英、容城、金精、长生各等分
注：甘菊三月上寅日采花，名曰玉英；六月上寅日采叶，名曰容成；九月上寅日采花，名曰金精；腊月上寅日采根茎，名曰长生。诸药采集后只能放干燥处阴干，不能晒干。
将上药研细面，炼蜜为丸如梧桐子大，每日3次用黄酒送服七丸，百日内身轻肤泽，白发变黑，服之一年齿落再生，久服有延年益寿之功。

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七真祖師列仙傳~漢鍾離祖師度重陽祖師詩

錢財聚復散，衣冠終久壞，怎如我二人，值身於世外。
不欠國家糧，不少兒女債。不說好與歹，不言興與敗。
不與世俗交，免得惹人怪。一件破衲襖，年年身上載。
爛了又重補，洗淨太陽晒。白日遮身體，晚來當舖蓋。
不怕賊來偷，也無小人愛。常存凌雲志，一心遊上界。
若人知我意，必要低頭拜。我有無窮理，使他千年在。

真祖師列仙傳~重陽祖師度馬鈺孫不二真人詩

天也空，地也空，人生渺渺在其中。
日也空，月也空，東升西墜為誰功？
田也空，地也空，換了多少主人翁。
金也空，銀也空，死後何曾在手中。
妻也空，子也空，黃泉路上不相逢。
朝走西，暮走東，人生猶如採花蜂。
採得百花成蜜後 , 到頭辛苦一場空。

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七真祖師列仙傳詩[一]

迅速光陰不可留　　 年年只見水東流
不信試把青菱照　　 昔日朱顏今白頭
這幾句詩講的是光陰似箭催人老，日月如梭趁年少。


磋嘆凡夫不悟空 　　　迷花戀酒逞英雄
春宵漏永歡娛促 　　　歲月長時死限攻
弄巧常如貓捕鼠　　　 光陰卻似箭離弓
不知使得精神盡 　　　願把此身葬土中

七真祖師列仙傳詩[二]
  　　　　　　　　　　　　　　仙佛聖賢只此心 　　　何須泥塑與裝金
  　　　　　　　　　　　　　　世間點燭燒香者 　　　笑倒慈悲觀世音

　　這匹句詩講的是成仙成佛成聖賢，都在這心內用功夫，心正而身亦正，所行之事亦正。心邪而身亦邪，所行之事亦邪。故修行之人，必先正其心而後誠其意。蓋心不正而意不誠，意不誠，妄念百端，永失真道。古人有詩云：「妄念一生神即遷，神遷六賊亂心田，心田一亂身無主，六道輪迴在目前。」又曰：「六道輪迴說不完，畜生餓鬼苦千般，勸君勿起妄貪念，一劫人身萬劫難。」所以說仙佛聖賢只此心，此心不可不正，此意不可不誠，若不正心誠意，徒以塑像裝金，燒香點燭，有何益哉？笑倒觀世音者，笑世人不能正心誠意而修行，徒以燒香點燭而邀福澤，是不知此心之妙也，故發笑耳。

jun6089

道教是不是老子创造的？

boobanzhu

原帖由 jun6089 于 3-10-2009 01:58 PM 发表
道教是不是老子创造的？

老子說：“道是自然而然。”
道教是張天師創教。

jun6089

那 ...道教的神佛都是张天师发明的咯？ 那张天师最大？

boobanzhu

原帖由 jun6089 于 3-10-2009 04:52 PM 发表
那 ...道教的神佛都是张天师发明的咯？ 那张天师最大？

不是发明。是張天師以道创教，称正一道。
什么最大？道大、天大、地大、人亦大，这四才算大。

[ 本帖最后由 boobanzhu 于 3-10-2009 05:08 PM 编辑 ]

jun6089

以前的时候是不是“张天师”教或发明跳童的？

boobanzhu

原帖由 jun6089 于 3-10-2009 05:09 PM 发表
以前的时候是不是“张天师”教或发明跳童的？

都讲不是发明，很多自然而然有的。
跳童，扶乩、降神等，在民间道教是有的。

boobanzhu

天下归仁


仁者，果实之子、种子之心也，果实中有子，可称之为仁；种子皆有心，亦称之为仁。将种子剥开，中含一点，外包两瓣。种子初芽，亦见其一点两瓣，待芽稍长，则中间一点长高而在上，两瓣居两边而在下，由此发脉，两瓣渐落而其精华皆归于中间之仁，而仁渐变为树，树又有种，种又生树，万子千孙代代传也，故曰：天下归仁，金丹之道同此。
金丹真种，如此同也，故中间一点者，为真心也，为真土也，为真意也，为真神，为真灵也，为真人也，为玄牝之门，孔子曰：吾道无他，惟仁而已矣。两瓣者，为一阴一阳也，为一天一地也，为一男一女也，为一刚一柔也，为一水一火，为真阴真阳，为一铅一汞也，为一玄一牝。故先立黄道、真意、戊己之土，后求同类真阳真阴、铅汞二物（此犹种子之两瓣），三家合一，方成真种；继之抽铅添汞，铅尽汞干，《悟真》云：“用铅不得用凡铅，用了真铅也弃捐”（此犹种子发芽，两瓣遂归于无），之后生子生孙万代传矣（种子发芽，生长，又结种子矣，正是生子生孙万代传，比之丹道，即千百亿化身，经云：“一载生个儿，个个会骑鹤” 也。）。
故金丹之道，药物不过铅汞阴阳与一个真心，吕仙师云“阴阳乃为万法王”。抱朴子曰：“道起于一，其贵无偶，各居一处，以象天地人，故曰三一也”。经云：“二人同心，其利断金”，此谓之仁也。
然天下者，地也，属坤而有义，惟坤方能团聚成金丹真种，先下仁以合坤，则坤自归仁，太上云：“高以下为基，贵以贱为本”、“大国者，下流，天下之交，天下之牝”、“以大国下小国，则取小国”、“以无事取天下”，大国者以仁，小国者以义。总曰：三家合坤，天下归仁，金丹真种，自然而生，铅尽汞干，变为真人。此有理有法有事有术，即《悟真》云：追二炁于黄道，会三性于元宫。得诀者自知，三一之道，千圣心传，惟此而已，未得者悟其理可也。

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点石成金


或问：仙家传有点石成金，不亦怪乎，石头怎能变金，是耶？非耶？神通乎，法力乎！
对曰：非别有神通法力成之，自然而已。君以一点种子种于污泥粪便之内，种子发芽，污粪渐少，芽渐长成大树，此“点粪成树”也！亦不亦怪乎？莲子种于污泥之内，污泥渐少，而莲花与藕渐大也，此“点泥成花”与“点泥成藕”也，亦不亦怪乎？君怪异于点石成金之奇，不知更奇者，乃是朗朗乾坤，青天白日，吾等身边随处可见者也。故奇本不奇，怪本不怪，皆不出于自然之外。以金种一点种入石中，经火熔炼之，石自化金，太上云：“金种金，银种银，外边无有别灵神”也，故曰：点石成金。
又问：此金种，是何物，有形之金耶？与世间之金有何异？
答曰：此金种者，非凡金，乃活金，乃真金，乃神金，将此金比作能生能育之少女，则世间有形之金为月经已绝而不能生育之老妇。将此金比作能发育成胎儿的受精卵细胞，则世间有形之金为人体内之构成各种器官的正常细胞。天地之始，五行初具，其中有金，是为天地间之一点活金，再借土生金，由此发脉，金子金孙，而有形之金渐生于土中矣。
又问：世间之山川大泽中有此金否？人能用法作出此金种否？
答曰：此金山川大泽中亦有之，亦有法作之，法即地元丹法也，要作此金、识此金，惟有道者能识之、能作之也。
又问：听近代先贤有言，地元黄白之术，确能使黄铜化为白银，但不免于亏本，此言确否？
答曰：此乃后世之所谓地元黄白之术，其中稍高者，所作得之金种，亦能化铜为银，甚至化铜为金，然不能一得永得而万子千孙，故终不免于亏本也，亦比于现今农家之水稻杂交种，乃暂且假合之物（如世上绝大多数清修所得之果，终久必败），只能传一代，而不能留种，故年年要买种或制种，而不能生子生孙万代传。

聚精会神

“故生之来谓之精，两精相抟谓之神。”（《黄帝内经•灵枢•本神第八》）人的生命来源，其基础物质之一就是阴阳二气相交的物质，这种物质就是先天的精气，形体就是在先天精气发生、发育、成长起来的。随着父精母血即精气的媾合，当胚胎形成的时候，主宰生命的神也就产生了。

先天之精是神的物质基础，后天之精是神的物质给养，二者缺一不可。养神，要精气神一起养，三者缺一不可。精气神三者，是人体生命存亡的关键。精化气，气化神，神滋精，以生以长互相滋生，生生化化，无有始止而生命延续。只要精足、气充、神旺，自然能够摄生长寿，祛病延年。

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人效法道

“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这是《老子（二十五）》中的一句话，意思是人效法地，地效法天，天效法道，道效法自然。

   老子的这句话，既阐明了道是宇宙万物的主宰，是宇宙的最高法则，也阐明了人修炼的基本依据和基本理论，为世人修炼指出了一条明路。宇宙是道之子，是按照道的法度生成的，地球则是按照宇宙的法度生成的，人是按照地球的法度生成的，人类也是道的后代。道，才是人类的根，才是人类的本。追根溯源，人必须效法道。

   人效法道，按照道的特征、品性、规律来办事，人就具有了德。德，是人体内道的外化，是人体内道的外显。关于这一点，老子有如下描述：“孔德之容，唯道是从。”[《老子（二十一）》]大德的样子，只随从道。大德之人，指的是与道相合的圣人。圣人的样子，指的是圣人的所作所为，只随从道，就是按照道的特征、品性、规律来办事。

   人效法道，就是要以道为榜样，以道为镜子，以道为准绳，时时来衡量自己，处处来照照自己，不断修持，不断提高修养水平，使自己成为一个道德高尚的人。
恒与善人
　　　“夫天道无亲，恒与善人。”《老子（八十一）》天道对谁都一样，总是给予善良的人。

　　　天道无有亲疏，对谁都一样，但总是给予善人。

　　　善是德的本质。“我恒有三葆，持而宝之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”《老子（六十九）》我永远有三件宝，掌握并珍视着。一是慈善，二是节俭，三是不敢为天下先。老子把慈善作为“三葆”之首，正是说明善在德中的重要性，是人真正之性的体现。

　　　圣人是道通过人显现于世的途径，圣人所为只随从道，按照道的特征、品性、规律来办事。人举事合德而得德，举事不合德即无德而道不居也。

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海峽兩岸東王公西王母信仰學術研討會(97.10.3)

國立台中技術學院英用中文系.苗栗後龍無極聖宮主辦

東王公與西王母的神性關係

輔仁大學

宗教學系教授 鄭志明

摘要

東王公與西王母是歷久不衰的神話人物，早已成為人們崇拜與祭祀的神明，從先秦到兩漢時期，二者的神格與神性隨著神仙信仰的崛起與發展，有逐漸擴大的趨勢，在陰陽五行等思潮的渲染與推動，更加強化其與日月結合的至高形像，增添其掌控宇宙生化的超越神能。這種位高權重的至上神形像，到了道教時期在經典的創造與註釋下愈演愈烈，被視為是象徵始陽之氣與始陰之氣的宇宙最高主宰，都是「道」演化與變動而成的無上至尊。東王公與西王母在民眾的信仰心理中，早已等同為天地萬物生化不已的道體，不僅主導陰陽兩氣的和合作用，也支配了人的生死與吉凶禍福，成為人間最為崇敬的信仰主神。東王公與西王母的信仰傳播一直是結合著日月神話而來，從二方天神擴充到三方天神、四方天神與五方天神等，可以隨著時空方位的擴充而分化，從陰陽的觀念擴散到五行的系統之中，用以說明宗教信仰的內涵會隨著宇宙圖式的變遷而分化。作為陰陽象徵的東王公與西王母，是在「一陰一陽之謂道」的氣化觀念下，一直可以保有著日月崇拜的原型，視二者為造化天地與生化萬物的主神，是以類似父親與母親的陰陽相合作用，使宇宙的運行規律得以生生不已。二元的東王公與西王母的信仰是比五元的五帝，在神話的運用上能有較佳的發展空間，二元的生化作用比五元的生克作用，更為簡單明瞭，直接回到太陽之氣與太陰之氣的和合上，體驗到創造萬物的二位宇宙至尊大神。

關鍵字：神話、東王公、西王母、伏羲、女媧、五帝、宇宙觀

壹、前言

東王公與西王母是一組並列的神話人物，反映出先民們對空間認知的二元對立結構，在形式上有著明顯「東」與「西」的對峙關係，同時涵藏著「公」與「母」的兩性分立現象，在內容上則隱喻著「日」與「月」的自然運行規律，象徵著「陽」與「陰」的二種氣化原理。這一組並列的神話人物，絕不是偶然出現的文化現象，可以說是人們神話思維活動下長期觀念累積而成的信仰模式，帶有著濃厚原始文化操作而來的空間意識與時間意識，顯示出當時人類已具有著抽象性方位的分辨能力，以及晝夜替代的時間區隔認知，對象徵宇宙運行秩序的存有世界，早已發展出龐大的觀念體系與操作系統。即在古老的神話思維中已逐漸發展出成系統的宇宙觀念，建立出生活世界與自然環境相應的時空秩序。

東王公與西王公的神話原型，與古代太陽崇拜是有密切的關係，東王公為象徵日出之神，西王母為象徵日落之神，形成了朝日之神與暮日之神的二元對立結構。或者當日落時正是月升時，也可將東王公與西王母視為是日神與月神對立的二元結構，以東王公象徵太陽神的崇拜，以西王母象徵月亮神的崇拜，是以雙神的對應模式來表述日月運行的自然現象 1 。與日月交替有關的神話還有另兩組人物，一組是伏羲與女媧，另一組是羿與嫦娥，這三組神話可能存在著相似的原型模式，或者說彼此間的象徵意涵是互通的，是基於相似的思維模式發展出三種不同的神話結構，就其內涵

來說則可能存在著一脈相通的文化意識。

東王公與西王母是歷久不衰的神話人物，早已成為人們崇拜與祭祀的神明，從先秦到兩漢時期，二者的神格與神性隨著神仙信仰的崛起與發展，有逐漸擴大的趨勢，在陰陽五行等思潮的渲染與推動，更加強化其與日月結合的至高形像，增添其掌控宇宙生化的超越神能。這種位高權重的至上神形像，到了道教時期在經典的創造與註釋下愈演愈烈，被視為是象徵始陽之氣與始陰之氣的宇宙最高主宰，都是「道」演化與變動而成的無上至尊。東王公與西王母在民眾的信仰心理中，早已等同為天地萬物生化不已的道體，不僅主導陰陽兩氣的和合作用，也支配了人的生死與吉凶禍福，成為人間最為崇敬的信仰主神。

1 葉舒憲、蕭兵、鄭在書，《山海經的文化尋蹤－「想像地理學」與東西文化碰觸》，湖北武漢：湖北人民出版社， 2004 ），頁 811 。

貳、神話之間的流變關係

東王公與西王母的對立，應該是進入到父系社會以後發展出來的男女二元結構，以「公」與「母」形成對稱的關係。根據出土的商代甲骨卜辭，有一些有關祭祀「東母」與「西母」的記載，學者推測「東母」是指日神，「西母」是指月神，都稱為「母」，是保留了母系社會時代的大母神或原母神崇拜 2 。此時已有空間「東」與「西」的分判，象徵畫夜運行的日神與月神則統稱為「母」，是以母性的生命形像來指稱宇宙生生不已的超越性神明。日神與月神的「東」與「西」的分別，也可能與其祭祀的場地有關，祭日在於日出的東方，祭月則在於日沒的西方，其祭祀儀式是相當講究。這種祭祀日神與月神的儀式到了周代仍被保留下來，甚至還擴大了其空間的對比觀念，如《禮記‧祭義》的記載如下：

郊之祭，大報天而主日，配以月。夏后氏祭其闇，殷人祭其陽，周人祭日以朝及闇。祭日於壇，祭月於坎，以別幽明，以制上下。

祭日於東，祭月於西，以別外內，以端其位。日出於東，月生於西，陰陽長短，終始相巡，以致天下之和 3 。

日神與月神可以說是原始社會盛極一時的崇拜，也綿延不絕地傳承下來，到了夏商周三代依舊是相當重要的宗教祭祀活動。日神與月神崇拜不是對立式的各自獨立發展，是與太陽東升西落的晝夜遷移有密切的關係，將光明與黑暗緊密地連接在一起，在白天祭拜太陽，或在夜晚祭拜月亮，其目的是一致的，深信其自然的神聖力量能有助於萬物的生長與復甦，人們以祭祀的儀式活動，來強化人與自然和諧相處的生態環境。

「東母」與「西母」象徵了宇宙造化與創生的兩個生命源頭，「東母」主司日之所出，象徵「生」的本原，「西母」主司日之所入，象徵「死」的本原「生」與「死」不是斷絕性的對立關係，是有如晝夜循環不已的陰陽變化現象，「東母」是陽日的象徵，「西母」的陰月的象徵，雙方是處在「終始相巡」的替代變遷之中，能達到「致天下之和」的自然和諧秩序。東母」與「西母」應該是較為晚出的詞彙，在空間觀念尚未成型之前，另有較為素樸的神話之名，根據《山海經》的記載，生日之母與生月之母各有其神名，即「東母」在神話中稱為「羲和」，「西母」稱為「常羲」，如〈大荒南經〉曰： 東南海之外，甘水之閒，有羲和之國。有女子名曰義和，方日浴於甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日 4 。

又〈大荒西經》曰： 有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之 5 。在神話中生日的羲和與生月的常羲都是帝俊的妻子，帝俊象徵的是宇宙中主宰日月的最高神，以後代的夫妻形象來重新建構至上神與日月神之間的屬從關係。此時日月仍以女神的形態出現，進而聯想出東母生十日與西母生十二月。「十日」與「十二月」，可能與天干、地支等古老歷法有關，但是在十日的神話下，發展出羿射日與嫦娥奔月的新神話。羿是後出的英雄崇拜，是重新維持人間生活秩序的神明，如《山海經》的〈海內經〉曰：帝俊賜羿彤弓素矰，以扶下國，羿是始去恤下地之百艱 6 。

2 丁山，《中國古代宗教與神話考》（上海：上海文藝出版社， 1988 ），頁 72 。

3 《十三經注疏－禮記》（台北：藝文印書館， 1982 九版），頁 812 。

4 《山海經箋疏》（台北：台灣中華書局， 1982 台五版），卷十五頁 5 。

5 同註釋 4 ，卷十六頁 5 。

6 同註釋 4 ，卷十八頁 7 。

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又《淮南子‧本經訓》曰： 逮至堯之時，十日並出，焦禾稼，殺草木，而民無所食。猰貐、鑿齒、九嬰、大風、封豨、脩蛇，皆是民害。堯乃使羿誅鑿齒於疇華之野，殺九嬰於凶水之上，繳大風於青丘之澤，上射十日而下殺猰貐，斷脩蛇於洞庭，禽封豨於桑林，萬民皆喜，置堯以為天子 7 。

這兩則已是自然神話與社會神話的結合，與羲和、常羲等純粹解釋自然現象的神話是大不相同的，不是用來表達人們對日出與日落的神話體驗，已進入到後代的社會生存結構之中，重視的是征服自然與重新維護生存的神人，如羿是帶有使命下降人間的神，是帝俊的使者，已非帝俊的妻子。「彤弓素矰」象徵的是羿征服自然的工具，這是上古時代偉大的工具發明，羿成為善射的英雄，為人們消除來自於自然的民害，扞禦社會與自然的和諧生存環境。這種除害神話，歌誦的對象已不單純是超越的神人，往往也是帶有人性的英雄，甚至成為「萬民皆喜」的侯王，突顯出人自身的巨大力量與堅強意志 8 。

羿是天神，也被視為是有窮國的君王，再配上以嫦娥為妻，發展出奔月的神話。嫦娥神話或許是源自於常羲神話，消失了其為生月之母的形像，而是在王與后的衝突中，形成了人升月的神話人物。有關嫦娥的神話較為晚出，已在西王母神話之後，如《淮南子‧覽冥訓》曰：

譬若羿請不死之藥於西王母，姮娥竊以奔月。悵然有喪，無以續之9 。

姮娥即嫦娥，在神話中是結合羿神話而來，將射日英雄與奔月后妃聯想在一起，寓意著日與月的陰陽對立情境，擴充到男與女的夫妻關係上。此組神話人物雖然較為晚出，仍是緊扣著太陽與月亮而來，與「東母」、「西母」等神話是可以串連在一起，顯示出人們相當重視日與月運行的陰陽秩序，進而將「東」與「西」等同為夫妻的對應之位，如《禮記‧禮器》曰：「大明生於東，月生於西，此陰陽之分，夫妻之位也 10 ）。」在如此的意識形態下，「東母」與「西母」也可能隨之發展為「東公」與「西母」的對稱關係。

由於古代神話常將神人視同為人間帝王，將「東母」與「西母」稱為「東王」與「西王」，或「東皇」與「西皇」等，以東皇來指稱朝日之神，以西皇來指稱暮日之神，比如《楚辭》中有「東皇」、「西皇」等辭，在〈九歌〉中有「東君」、「東皇太一」等神，都與太陽崇拜有關，「東皇太一」則是從太陽神提升為象徵「天」的至上神，已成為兼攝宇宙與社會許多職能的最高神 11 。在〈離騷〉中有「西皇」之辭，是與「東皇」相對的神明，已有不少學者判定「東皇」就是「東母」，演變成後代的「東王公」，「西皇」就是「西母」，演變成後代的「西王母」。認為「東母」原是女性的日神，是母系氏族農耕時代的產物 12 ，隨著後代父系王權的建立，或稱東帝、東皇、東君等，都與東方的太陽神崇拜有關，形成象徵男性的日神。「西母」則仍保留著女性的月神形像，雖然稱為西皇、西王等，延續著大母神的信仰，慣稱為西王母。

「東母」與「西母」是比較簡單的二元空間觀念，尚未有「南母」與「北母」的加入，形成複雜的四元空間觀念。或者說，東母西母觀念是比四方位空間意識更為原始的二方位空間意識的遺留物 13。在這樣的空間觀念下，伏羲與女媧此組神話，也與東母西母有著脈絡相通的關係。作為男神象徵的伏羲神話似乎是比作為女神象徵的女媧神話晚些，是因為女媧是直接延續西母的神話，是傳承著古老的母性崇拜與母神信仰，伏羲則是從東母演變為東公後衍生而出的神話，是後來居上的神話人物，在內容與象徵上卻遠不如女媧神話的豐富性與多樣性。女媧在神話中主要有兩大神格，一為始祖母的神格，一為文化英雄的神格 14 。所謂始祖母是指女媧創造與孕生人類，是較為古老的神話內涵。所謂文化英雄神話，是指女媧補天，為混亂的人間重建生活的新秩序，至於成為婚姻制度下的神媒，已是進入父系社會後較為晚出的神話，此時已發展出與伏羲相配的神話結構。

根據《太平御覽》卷七十八引《風俗通》的女媧神話，被視為是創造人類的始母神，所謂「女媧摶黃土作人」，是指大母神親手以自然物來創 造人類，這是較為素樸的神話原型，視女媧為創造人類與萬物的至上神，如《說文解字》曰：媧，古之神聖女，化萬物者也 15 。

女媧被視為是化生萬物的最高女神，也是創生人類的神性母親。此種與創 世有關的神話應為女媧最初的原型，大約肇始於新石器時代初期，相當於母系氏族社會中後期 16 ，關注人類起源與氏族起源等文化現象，發展出母神造人的神話結構，此時尚未有兩性生殖的認知，仍停留在自然崇拜或圖騰崇拜的信仰情境，是建立在生殖崇拜之前的文化氣氛之中，以黃土造人是較原始的構思，也顯現出當時製陶技術也已萌芽。女媧是繁衍與生育人類的大母神，但是與後出生殖崇拜無關，是採單性的方式，配合自然現象來化生人類與萬物。

7 高誘註，《淮南子》（台北：藝文印書館， 1974 三版），頁 209 。

8 劉城淮，《中國上古神話通論》（雲南昆明：雲南人民出版社， 1992 ），頁 394 。

9 同註釋 7 ，頁 175 。

10 同註釋 3 ，頁 471 。

11 鄭志明，《宗教神話與崇拜的起源》（台北：大元書局， 2005 ），頁 78 。

12 蕭兵，《楚辭新探》（天津：天津古籍出版社， 1988 ），頁 157 。

13 葉舒憲，《高唐女神與維那斯》（北京：中國社會科學出版社， 1997 ），頁 71 。

14 楊利慧，《女媧神話與信仰》（北京：中國社會科學出版社， 1997 ），頁 29 。

15 段玉裁，《說文解字注》（台北：蘭台書局， 1977 五版），頁 623 。

16 陶陽、牟鐘秀，《中國創世神話》（台北：東華書局， 1990 ），頁 27 。

女媧的大母神形像，初期是無「東母」、「西母」之別，也可以不與日月崇拜相互結合，直接訴諸於創生萬物的母性力量。女媧神話的轉變大約是進入到父系社會後伴隨著伏羲神話的形成，開始有父神與母神的對立結構，聯結天地的空間概念，遂有天父與地母的二元關係，再添入與日月有關的東西概念，就自然形成東公與西母的相伴神組。女媧的神性轉變與社會結構的變遷有密切關係，隨著氏族社會的蓬勃發展，從母系社會延伸

到父系社會之時，女媧逐漸從大母神演變成文化英雄神。根據《淮南子‧覽冥訓》的記載，女媧挽救了一場天地的大災難，所謂「女媧鍊五色石以補蒼天，斷鼇足以立四極」等種種行為，顯示出女媧有著一系列重建宇宙自然秩序的豐功偉業，協助人們得以安居樂業，女媧神話可以視為是上古母系社會的創始者與維護者的象徵 17 。女媧從始母神擴充到文化英雄神，更加強化其為宇宙大神的信仰地位，不僅創生人類，還要為人類維持自然 的和諧。

進入到父系社會後，女媧的神話有逐漸沒落的趨勢，當將女媧設定為創造婚姻制度的女神時，女媧神性也就開始附屬在男性大神之中，成為兩性生殖崇拜下的信仰神，視女媧為好合男女的媒妁之神，是有了家庭婚姻制度後才賦以的神話角色。雖然此時女媧仍關注人類生殖繁衍的現象，卻不能完全靠自身的力量，還要配合男性大神伏羲的造化力量。在神話中女媧與伏羲的關係，從兄妹演變為夫妻，也正象徵著從母系社會進展為父系社會。根據唐代李冗《獨異志》的記載，伏羲與女媧等兄妹，為了繁洐與滋生人類而結為夫妻。這是一種神話的象徵與譬喻的說法，在母系社會沒有婚姻制度也就沒有夫妻觀念，所謂兄妹與夫妻的認知都是後代有了家庭與婚姻制度後，添加進來的概念。從兄妹變成夫妻顯示人間開始重視男女兩性之別，神界的大神也有了「公」與「母」的對峙結構，象徵人類的生殖關懷，不能單靠女神，也要仰賴相對的男神。

伏羲是較為晚出的神話人物，其功績與女媧相比是要稍遜一籌，無法 加上造人與補天的創世神話，遂集中在文化創造的英雄形像上，最著名的 是伏羲始作八卦之說 18 。伏羲或稱包犧氏，據《周易‧繫辭下》的記載，是先於神農氏與黃帝堯舜氏等的文化英雄，如曰：古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜。近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德， 以類萬物之情 19 。

伏羲象徵的是早期人類觀察天地萬物而來的類比能力，能從自然的物象中掌握到概括性的類化原則，從二方空間（二儀）擴充到四方空間（四象），再延伸到八方空間（八卦），擴大了人們在宇宙空間中的思維能力，可以從己身來揣度萬物的特性，也可以從萬物的特性來確立生命存有的法則，領悟到人與天地合德的生活原理。伏羲是提高人們類比能力的神話象徵者，能以類化的八卦圖象與語言或文字意象，來進行更為抽象的類比推理，達到「以通神明之德」的感知境界。伏羲可以視為是人類特有類比邏輯的神話創造者，能以萬物的自然形象提昇到較高的概括與抽象水平的思 維能力 20 。

伏羲可以代表人們意識空間存有的神話人物，進而也成為象徵空間的神話性神明，被視為是象徵東方的至高神，如《淮南子‧天文訓》謂「東方木也，其帝太皞」的「太皞」，在秦漢之際已被視為即是伏羲 21 。如高誘注《呂氏春秋‧孟春紀》曰：

太皞，伏羲氏，以木德王天下之號。死，祀於東方，為木德之帝 22 。 這是與後代五行觀念結合下的神話，伏羲為五方五帝中的東方木德之帝，即後代所謂的木公或東王公。伏羲神話與東王公神話的結合，應是極為晚出的神話，大約是在戰國時期以後發展出來的綜合性觀念，將有些民族崇敬的伏羲神納入到五帝信仰之中，等同於東方木德之帝。太皞與伏羲等神名，都與太陽神崇拜有密切的關係，就造字的內涵來說，具有著象徵太陽光明盛大之義，是以太陽神的形像成為民族的始祖大神 23 。

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17 張振犁，《中原古典神話流變論考》（上海：上海文藝出版社， 1991 ），頁 57 。

18 王小盾，《神話話神》（台北：世界文物出版社， 1992 ），頁 140 。

19 《十三經注疏－周易》（台北：藝文印書館， 1982 九版），頁 166 。

20 鄧啟耀，《中國神話的思維結構》（重慶：重慶出版社， 1992 ），頁 178 。

21 袁珂，《古神話選釋》（台北：長安出版社， 1992 ），頁 64 。

22 高誘注，《呂氏春秋訓解》（台北：台灣中華書局， 1975 ），卷一頁 1 。

23 何新，《中國遠古神話與歷史新探》（黑龍江哈爾濱：黑龍江教育出版社， 1988 ），頁 53 。

伏羲在文獻上有許多異名，如庖犧、包犧、宓犧、虙戲、炮犧、伏戲、包羲、伏犧等，應是同音異字的記錄，象徵東方新生的太陽，光明將重新再現，是宇宙萬物生長的起點，孕育著新的生命活力。伏羲神話的流傳可能相當久遠，其象徵的意涵較為紛歧，到了司馬貞的《補史記‧三皇本紀》有較完整性的敘述：大皞庖犧氏，風姓，代燧人氏繼天而王。母曰華胥，履大人之跡於雷澤，而生庖犧於成紀，蛇身人首，有聖德。

司馬貞將女媧視為與伏羲同為風姓民族的始祖神，如續曰：女媧氏，亦風姓，蛇身人首，有神聖之德。代宓犧立，號曰女希氏。

無革造，惟作笙簧，故易不載，不承五運。一曰女媧亦木德王。蓋宓犧之後，已經數世，金木輪轉，周而復始，特舉女媧以其功高而

充三王，故頻木王也 24 。

由以上的記載，可以推知，伏羲與女媧是同一民族不同時期的信仰主神，至於先後則可能有傳承上的誤差，究竟是伏羲在前，還是女媧在前，已難 考辨。或者說女媧神話原本先於伏羲神話，卻因伏羲神話的流行而再度確立其信仰地位，將女媧列在伏羲之後，或者與伏羲並立。

伏羲與女媧是有著神話的相似性，第一、同為風性，第二、同為蛇身人首，第三、都有神聖之德。二者可能是同一民族不同時期的神，卻在神 話中被混合為兄妹或夫妻的關係，到了漢代的石刻畫像與磚畫像中，伏羲與女媧以聯體並立的二皇形象出現。在這些漢墓畫像中，伏羲與女媧多為 人頭蛇身或龍身，尾部成交尾糾纏狀，顯示二神雖然分立為二，卻是合而一體。此圖像有兩種表現形式，一種是伏羲與女媧分別手捧太陽與月亮，

另一種是伏羲與女媧分別手執規與矩。由以上可以得知，伏羲與女媧應是以蛇或龍為圖騰的民族所崇奉的始祖神，此一族群也盛行日月崇拜，視伏羲為日神，視女媧為月神，象徵日月的陰陽交替來滋長萬物，也以男神與女神的交合來象徵天地的開闢。伏羲執規是畫圓的工具可以用來象徵天，

女媧執矩是畫方的工具可以用來象徵地，顯示伏羲與女媧是主宰天地的神明。或者將二者視為是創造規矩的文化英雄，甚至被尊奉為建築業的祖師爺 25 。

伏羲與女媧是一組同姓的民族神，可以用來象徵對立的天神與地神，或者是象徵日神與月神，顯示宇宙大神可以一分為二，但是二神不是分離，是能陰陽交合為一，在方位上伏羲與女媧各自位於東西兩位，或稱為「木位」與「金位」，由於日月與天地的時空運轉，在「金木輪轉」下，

位於金位的女媧也可以轉為木王，顯示出空間性的定位只是一時，用來說明合二為一的運行規律。從二神分立的關係來看，伏羲與女媧已帶有東王 與西王的配屬關係，但是由於在神話的流傳過程中，女媧與西王母是有著相當大的出入，不宜將這兩組神話人物等同為一，從漢代的畫像來看，這 兩組神話人物應是相互並行的兩套不同信仰系統。主要是從神話的立場來說，可以明顯地區分出女媧是女媧，西王母是西王母，二者在形像與內涵

上差異甚大，各自有其神話的傳說系統 26 。

有關西王母的神話形像，主要是根據《山海經》，顯示出西王母也是人獸合體的女神，但是與女媧的蛇身人首是大有出入，如〈大荒西經〉曰：

西海之南，流沙之濱，赤水之後，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白，處之。其下有弱水之淵環之，其外有炎火之山，投物輒然。有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母 27 。

24 《補史記》見於《武英殿本史記三家注》（台北：漢京文化公司， 1981 ），頁 1365 。

25 詹鄞鑫，《神靈與祭祀－中國傳統宗教綜論》（江蘇南京：江蘇古籍出版社， 1992 ），頁145 。

26 陸思賢，《神話考古》（北京：文物出版社， 1995 ），頁 108 。

27 同註釋 4 ，卷十六頁 6 。

「人面蛇身」與「人面虎身」，應是兩種不同圖騰崇拜下的神明，女媧是 屬於蛇或龍圖騰民族的信仰大神，西王母則是虎圖騰民族的信仰大神。

在地理上也可能是一東一西，比如古代以青龍象徵東方，以白虎象徵西方。女媧或許是東方民族的信仰大神，西王母則可能是西方民族的信仰大神，彼此間原本是互不相關的神話系統，直到秦漢大一統政治的形成，二者由於信仰性質的相近，才有逐漸合流的發展趨勢。若純從神的造型來說，西王母有相當明顯獸神的外貌，即「戴勝，虎齒，有豹尾」等，此形象在《山海經》的其他篇章也有類似的記載，如〈西次三經〉謂西王母為「豹尾虎齒而善嘯，篷髮戴勝，是司天之厲及五殘」，〈海內北經〉謂西王母為「梯几而戴勝杖，其南有三青鳥，為西王母取食」等，一再顯示出西王母是人獸合形的女神，是屬於圖騰崇拜時期的神話。在神話中特別強調西王母「戴勝」的形像，是指在亂髮中插著玉勝，所謂玉勝是指織布時捲絲的工具，轉而成為頭髮的裝飾品，顯示此一民族在圖騰崇拜時期已有了養蠶織衣的文化活動。

此一時期的西王母是日神與月神尚末分化的西母信仰，是主宰宇宙日月運行的大母神，是位於西方主持日落與月出之神，是司理日月所入的王母，或稱為西皇，是帶有著西方太陽神的崇拜內涵，直到後代男女對偶神的形成，西王母才轉為專職化的西方月神 28 。由於西王母是主司日月的大神，遂有象徵太陽圖騰的三青鳥為其取食。三青鳥或作三足烏，是象徵太陽的神鳥，發展出象徵南方之位的朱雀形象，以為赤鳥是兆示豐收與季節變化的神鳥，可以成為穀物的豐兆之神，甚至是穀物豐收的根本原因 29 。

西王母信仰在進入到農耕時代，也以與日神等同的形象，帶有著促進萬物繁殖的神性作用。西王母有如太陽孕育萬物的作用，也有如月亮而有刑殺萬物的信仰內涵，如前引文所謂「司天之厲及五殘」，隨著太陽的隱沒與月亮的升起，在秋冬的季節中萬物也隨之蕭條與死亡。西王母同時具有著主生育與刑殺的兩面作用，顯示天地與日月是有一定的生死運行規律。

28 蕭兵，《楚辭與神話》（江蘇南京：江蘇古籍出版社， 1987 ），頁 441 。

29 何根海，〈射日、逐日的文化詮釋〉（《東方叢刊》 1997 年第 1 、 2 期， 1997 ），頁 27

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17 張振犁，《中原古典神話流變論考》（上海：上海文藝出版社， 1991 ），頁 57 。

18 王小盾，《神話話神》（台北：世界文物出版社， 1992 ），頁 140 。

19 《十三經注疏－周易》（台北：藝文印書館， 1982 九版），頁 166 。

20 鄧啟耀，《中國神話的思維結構》（重慶：重慶出版社， 1992 ），頁 178 。

21 袁珂，《古神話選釋》（台北：長安出版社， 1992 ），頁 64 。

22 高誘注，《呂氏春秋訓解》（台北：台灣中華書局， 1975 ），卷一頁 1 。

23 何新，《中國遠古神話與歷史新探》（黑龍江哈爾濱：黑龍江教育出版社， 1988 ），頁 53 。

伏羲在文獻上有許多異名，如庖犧、包犧、宓犧、虙戲、炮犧、伏戲、包羲、伏犧等，應是同音異字的記錄，象徵東方新生的太陽，光明將重新再現，是宇宙萬物生長的起點，孕育著新的生命活力。伏羲神話的流傳可能相當久遠，其象徵的意涵較為紛歧，到了司馬貞的《補史記‧三皇本紀》有較完整性的敘述：大皞庖犧氏，風姓，代燧人氏繼天而王。母曰華胥，履大人之跡於雷澤，而生庖犧於成紀，蛇身人首，有聖德。

司馬貞將女媧視為與伏羲同為風姓民族的始祖神，如續曰：女媧氏，亦風姓，蛇身人首，有神聖之德。代宓犧立，號曰女希氏。

無革造，惟作笙簧，故易不載，不承五運。一曰女媧亦木德王。蓋宓犧之後，已經數世，金木輪轉，周而復始，特舉女媧以其功高而

充三王，故頻木王也 24 。

由以上的記載，可以推知，伏羲與女媧是同一民族不同時期的信仰主神，至於先後則可能有傳承上的誤差，究竟是伏羲在前，還是女媧在前，已難 考辨。或者說女媧神話原本先於伏羲神話，卻因伏羲神話的流行而再度確立其信仰地位，將女媧列在伏羲之後，或者與伏羲並立。

伏羲與女媧是有著神話的相似性，第一、同為風性，第二、同為蛇身人首，第三、都有神聖之德。二者可能是同一民族不同時期的神，卻在神 話中被混合為兄妹或夫妻的關係，到了漢代的石刻畫像與磚畫像中，伏羲與女媧以聯體並立的二皇形象出現。在這些漢墓畫像中，伏羲與女媧多為 人頭蛇身或龍身，尾部成交尾糾纏狀，顯示二神雖然分立為二，卻是合而一體。此圖像有兩種表現形式，一種是伏羲與女媧分別手捧太陽與月亮，

另一種是伏羲與女媧分別手執規與矩。由以上可以得知，伏羲與女媧應是以蛇或龍為圖騰的民族所崇奉的始祖神，此一族群也盛行日月崇拜，視伏羲為日神，視女媧為月神，象徵日月的陰陽交替來滋長萬物，也以男神與女神的交合來象徵天地的開闢。伏羲執規是畫圓的工具可以用來象徵天，

女媧執矩是畫方的工具可以用來象徵地，顯示伏羲與女媧是主宰天地的神明。或者將二者視為是創造規矩的文化英雄，甚至被尊奉為建築業的祖師爺 25 。

伏羲與女媧是一組同姓的民族神，可以用來象徵對立的天神與地神，或者是象徵日神與月神，顯示宇宙大神可以一分為二，但是二神不是分離，是能陰陽交合為一，在方位上伏羲與女媧各自位於東西兩位，或稱為「木位」與「金位」，由於日月與天地的時空運轉，在「金木輪轉」下，

位於金位的女媧也可以轉為木王，顯示出空間性的定位只是一時，用來說明合二為一的運行規律。從二神分立的關係來看，伏羲與女媧已帶有東王 與西王的配屬關係，但是由於在神話的流傳過程中，女媧與西王母是有著相當大的出入，不宜將這兩組神話人物等同為一，從漢代的畫像來看，這 兩組神話人物應是相互並行的兩套不同信仰系統。主要是從神話的立場來說，可以明顯地區分出女媧是女媧，西王母是西王母，二者在形像與內涵

上差異甚大，各自有其神話的傳說系統 26 。

有關西王母的神話形像，主要是根據《山海經》，顯示出西王母也是人獸合體的女神，但是與女媧的蛇身人首是大有出入，如〈大荒西經〉曰：

西海之南，流沙之濱，赤水之後，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白，處之。其下有弱水之淵環之，其外有炎火之山，投物輒然。有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母 27 。

24 《補史記》見於《武英殿本史記三家注》（台北：漢京文化公司， 1981 ），頁 1365 。

25 詹鄞鑫，《神靈與祭祀－中國傳統宗教綜論》（江蘇南京：江蘇古籍出版社， 1992 ），頁145 。

26 陸思賢，《神話考古》（北京：文物出版社， 1995 ），頁 108 。

27 同註釋 4 ，卷十六頁 6 。

「人面蛇身」與「人面虎身」，應是兩種不同圖騰崇拜下的神明，女媧是 屬於蛇或龍圖騰民族的信仰大神，西王母則是虎圖騰民族的信仰大神。

在地理上也可能是一東一西，比如古代以青龍象徵東方，以白虎象徵西方。女媧或許是東方民族的信仰大神，西王母則可能是西方民族的信仰大神，彼此間原本是互不相關的神話系統，直到秦漢大一統政治的形成，二者由於信仰性質的相近，才有逐漸合流的發展趨勢。若純從神的造型來說，西王母有相當明顯獸神的外貌，即「戴勝，虎齒，有豹尾」等，此形象在《山海經》的其他篇章也有類似的記載，如〈西次三經〉謂西王母為「豹尾虎齒而善嘯，篷髮戴勝，是司天之厲及五殘」，〈海內北經〉謂西王母為「梯几而戴勝杖，其南有三青鳥，為西王母取食」等，一再顯示出西王母是人獸合形的女神，是屬於圖騰崇拜時期的神話。在神話中特別強調西王母「戴勝」的形像，是指在亂髮中插著玉勝，所謂玉勝是指織布時捲絲的工具，轉而成為頭髮的裝飾品，顯示此一民族在圖騰崇拜時期已有了養蠶織衣的文化活動。

此一時期的西王母是日神與月神尚末分化的西母信仰，是主宰宇宙日月運行的大母神，是位於西方主持日落與月出之神，是司理日月所入的王母，或稱為西皇，是帶有著西方太陽神的崇拜內涵，直到後代男女對偶神的形成，西王母才轉為專職化的西方月神 28 。由於西王母是主司日月的大神，遂有象徵太陽圖騰的三青鳥為其取食。三青鳥或作三足烏，是象徵太陽的神鳥，發展出象徵南方之位的朱雀形象，以為赤鳥是兆示豐收與季節變化的神鳥，可以成為穀物的豐兆之神，甚至是穀物豐收的根本原因 29 。

西王母信仰在進入到農耕時代，也以與日神等同的形象，帶有著促進萬物繁殖的神性作用。西王母有如太陽孕育萬物的作用，也有如月亮而有刑殺萬物的信仰內涵，如前引文所謂「司天之厲及五殘」，隨著太陽的隱沒與月亮的升起，在秋冬的季節中萬物也隨之蕭條與死亡。西王母同時具有著主生育與刑殺的兩面作用，顯示天地與日月是有一定的生死運行規律。

28 蕭兵，《楚辭與神話》（江蘇南京：江蘇古籍出版社， 1987 ），頁 441 。

29 何根海，〈射日、逐日的文化詮釋〉（《東方叢刊》 1997 年第 1 、 2 期， 1997 ），頁 27