<了解中华道学>

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从理想的角度来说，有形躯体应该服从智力体的指导，智力体应该服从精神体的指导。精神体根据宇宙规律的感应，和对事物终始的直觉，通过良心是非的判断，指令智力体。智力体在接受到行动的指令后，对具体的情势加以考虑，拟出方针与办法，便指令有形的身体肢体去执行和完成。因此，每一行动都以远见、智慧和良知为基础，行事为人自然就都符合宇宙规律，都是正确、有道的，绝不可能是荒淫、无道的。

遗憾的是，情况往往并非如此。相反地，有形躯体支配或奴役着智力体，并完全压制或扼杀了精神体。有形躯体为了自由发挥其本能，由智力体给予充分的支持，尽量地理论化，致使一无顾忌，畅所欲为。而良心的呼声微弱得难以捉摸。人类便陷入"道心惟微，人心惟危。"的光景。譬如，人的本能要"斗"，人用其智力，上穷碧落下黄泉，从刀枪剑戟发展到太空镭射，从火药炮发明到中子弹，都在"国防""科学"等饰词下，不眠不休，无穷无尽地创造发明。每个良心都在呼吁："快快停止吧！不然，人类就要全部毁灭了！"可知这样的呼声是何等的微弱。再如，人的本能好"性（色）"，人用其智力，假"生理""科学"的名目，大肆发挥" 性自由""性解放"的理论。于是人在"科学进步"的掩饰下，纷纷烂死在"爱滋"里。良知良能也不幸免，早已死于"自由解放"之时。诸如此类，述不胜述。世风之所以日下，其原因，归根到底是人类把人体的正常机能运用颠倒，走上了反进化的路子。于是，堕落孽海，万劫不复了。

关于人类把人体的正常机能运用颠倒，以致精神体完全被压制和扼杀的现象，自古以来就受到关切。"大学之道，在'明'明德。"就是希望称为明德的精神体在丧失功能后，再度明亮起来，恢复其正常。以后宋、明理学，根据"明"明德的张本，努力"存"天理，"致"良知等等不一而足。现代的绿色和平组织更付诸于强烈行动。为什么几千年的努力，言者谆谆而听者藐藐，不但没有成效，似乎反而更严重了呢?说个比方就容易明白了。譬如，孙猴子虽有通天的本领，自封为齐天大圣。可是不幸被骗而压在大山之下，以致无法翻身。日子久了，连头上部长满了苔草，堆满了尘垢。有些好心人便去替他除草铲垢，为他送果送饭。也有人去讥笑嘲骂他。无论如何，孙大圣并不能有分毫施展。除非有人能帮他把大山翻转，等老孙到了山上头，只要身子一抖，就是十万八千里，还在乎什么大山?因此，愚公移山的办法恐怕还比较实际一点。"明"明德也好，"存"天理也好，"致"良知也好，过去不可能有成效，将来也不可能有成效。因为根本没有抓到病根，忽略了整体的大矛盾。

所以老子说："强梁者，不得其死："这是非常紧急的呼唤。世界上有许多学说，都想教导人类向正确的方向行，老子说："人之所教，我亦教之。"唯独我强调："强梁者，不得其死。"人类如能及时醒悟。可以不致灭亡。就因为这个重要的论点与其他有着显著的不同，所以道学成为众学说的"先锋"--"吾将以为教父"。并且是能提出具体救亡图存的方法来的，而其方法是简易可行的。"吾言甚易知。甚易行。"进化本是宇宙自然的原理，能顺其自然，应该是不费事的。为什么人类偏走上相反而艰危的路子呢?最基本的问题是因为人类的"无知"。"夫唯无知，是以不我知。"就是不研习道学所致。世界大多数的人都没有机会研习道学，所以"知我者希"。那些能研习道学的，并照老子的话去做的，就必能有很大的成就，这是老子"则我者贵"的诺言。

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人体两极化的矛盾造成人类生存的重大危机，这个矛盾急须正确的方法来把它们统一起来。这个唯一的方法就是"道"。这也就说明了为什么要研习道学。而研习道学首先要明白道学里的进化论。如果宇宙里没有进化规律的话，人根本就不必活着。也根本用不着考虑去花代价做正当事，做正当人。更用不着研习道学来救亡图存。也更用不着研习什么管理了。就因为生存即是进化，所以只要有人就得要管理。正确的管理使万事万物和地球的所有生活阶段得以平衡，并促使其进化，造福全体人民。这是一种宇宙普遍意志，任何人一旦违反或逃避这种意志，就必承受可虑的后果。
进一步问：为什么要成为一个管理者?答案是：这也是人类的普遍意志。无论个人自己怎么想，既生为人，就必须完成自己的进化使命。不然就必延误自己的进化，而延长自己的苦难，也促成别人的苦难。人的工作，并非为了父母、教师、朋友或爱人，而是为了自己的进化。只有进化才能为这些人带来光明和幸福。
一日，周武王同姜子牙在一起交谈。武王问："将（领导）有差（差别）乎（吗）?"对曰（回答说）："将有九差（九等差别）。夙兴夜寐，妻子之将也。……"演绎出来就是：
（一）一个人能做到起很早，睡得晚，（辛勤劳苦，）就可以领导起一个家来。
（二）加上（对他人的）同情心和热情，就可以做十个人的领导。
（三）再加上才能、技术和沟通交流能力，就可领导百人。
（四）再加上诚恳、忠心与信实，就可领导千人。
（五）再加上不断研究学习，形成理论，明了问题所在与原由，则可领导万人。
（六）再加上勇敢肩负责任，并具向问题挑战的能力，就可为十万人的领导。
（七）再加上礼贤下士，虚己纳谏，则可为百万人的领导。
（八）再加上既有策略，又有仁慈之心，便可领导千万人。
（九）再加正直公义，有救世之志，就是世界的领导。

总之，整个人类就象马拉松赛跑。不论情愿与否，我们都已来在这个世界之上。就因为我们的出生，才造成了整个人类。现在，我们可有的、唯一的选择：不是成功就是失败。为了取得成功，这重任已经在我们的肩头之上了。因此，我们需要道（方法）来培养我们的动机、调整方向、反省和组织。特别是我们陷在这进退维谷的大矛盾之中，要正确处理这项矛盾，是必要先把矛盾的定义与实质弄清。这点在下章《道的矛盾论》中再作详细讨论。

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【怎样才能读懂老子，《道德经》解读方法】

木子：您认为《道德经》是一部讲述什么内容的书？

草树先生：如果你问一百个研究道德经的人会有一百个答案。因为绝大部分人对道德经的研究方式都好比是盲人摸象。

《道德经》其实是一个完整的哲学理论体系，是修道、修德、做学问、做领导的方法论，是启发我们看问题的思考方式。

所以，道德经不会使人变得更聪明，但可以开发你的大智慧。佛家讲“聪明于尘境发,究竟愚痴；智慧自本心生，终归正觉”

     木子：在不少《道德经》的翻译解读中，我看到不少“意识形态和教条主义”的理解，不同程度的曲解了老子的本意。

草树先生：的确如此。对于修道也好、做学问也好一定不要轻易相信别人的见解，要敢于怀疑，独立思考。

     木子：  历史上，被认为读懂《道德经》的人几乎只有庄子一个人？

草树先生：在有历史记载的人中，庄子对道德经的理解最接近老子本义，但这也是相对而言的。庄子还是带有自己的一些角度，还没有完全站在大“道”的角度，所以还不是究竟。后世对《道德经》的消极见解与庄子不无关系。

当年释迦穆尼如果看到道德经的话，我相信他将是有史以来最懂得道德经内涵的人。

木子：为什么这样说呢？

草树先生：如果您对金刚经和道德经又较为全面的认知的话就会发现，佛的主张都是对“道”的进一步注解和展开。可以说，释迦穆尼的佛理与老子的道德见解几乎没有任何冲突的地方。

木子：请问，以你的见解，怎样才能最有效的读懂《道德经》呢？

      草树先生：《道德经》这部哲学体系就像是一棵参天大树，而总章“道可道，非恒道......”则是这棵树的种子（本体），其它八十章都是由这粒种子生长出来的。

所以，要真正读懂老子的道德哲学思想，就要从“道德”总章开始，尤其要对此章的内容进行定性化分解（分类）。理解了总章，再来解读其它章节也就好比顺藤摸瓜——顺理成章了。

       木子：一般认为，现《道德经》第一章“道可道，非恒道......”是道经总章。
草树先生：然而，我的研究则认为它是“道德”总章——道经和德经的总章。

何谓“德”？老子是如何定义德的？在《道德经》里面，有人能指出来具体的回答来。
木子：好象是找不到。

       草树先生：其实是有的，但老子没有直接用德字。它就在第一章里面，与“道”交替进行了论述，还指出了两者的关系——“两者同出，异名同谓”。

研究道德经其实并不难。只是研究《道德经》的人都忽略了一个基本的学术研究常识，那就是对研究对象的从大类到小类的定性化分解和结构研究——分类、归类。

      比如科学家发现了一种新的物种，那么他们首先会根据这个物种的体貌、习性、饮食等明显的大特征将它与其它物种进行比较，从而将此物种归入某种大的类别，然后再按照某些小特征在大类别里面一层一层的归入更小的类别里面去，并最终实现对这个新物种的全面了解。  

然而，《道德经》的研究者们往往习惯了儒家横向思考问题为主的简单逻辑方式，而不能按照整体逻辑的思考方式去思考问题。所以才导致了你前面提到的对道德经仁者见仁、智者见智的盲人摸象式的七零八散、意识形态和教条主义的文本解读。

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【中国“道”、“德”思想的历史演变】

中国“道”、“德”思想的内蕴是什么？它起于何时？经历了怎样的变化？在中国政治思想发展史中有何重大的意义呢？对此种种问题，笔者不揣冒昧，回答如下，以就教于方家。

一、

在中国先秦，即到老子时期，中国历史上就有了“道”和“德”的概念和思想。它们分别具有独立的意义。

首先，看“道”。
“道”的原始涵义指道路、坦途。在西周早期，就已经有了“道”字。但对“道”的认识，仅仅指的是“路”。如在《易经》中，就有“复自道，何其咎”、“履道坦坦”、“反复其道，七日来复”之说。而这些都为“道路”之义。

到了西周中期，这时，在“路”的基础上而对“道”赋予了正确的“政令”、“法规”等意思，并由此反映为“为王之道”。故“道”的概念就是指的“王道”。这正如《尚书·洪范》中说：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直”。

到了西周中晚期，老子说：“域中有四大，而王居其一焉”。在他看来，“王”就是社会的最高统治者。由此，就有了“为王之道”。这也肯定了“王道”的存在。

因此，西周中晚期，“道”从“路”引伸为“为王之路”、“为王之道”的结果，就反映为“王道”。故这个时期，“道”的含义，就是“王道”的特指。
其次，看“德”。

西周时期，为了使“王道”做到“无偏无党”、“无党无偏”、“无反无侧”而有了“德”。
特别是，周邑的古公亶父，在贞人的协助下做《德》篇，从而赋予了“德”的具体内容。
概括起来，《德》的原则精神就是：“敬天”、“保民”、“明德”、“慎罚”，和“自律”、“民得”。并以之规范人们的言行。其中，周人讲“皇天无亲，惟德是辅”。可见，其“德”是和“天”联系在一起的。这样，西周“信天命”和“遵礼制”就成了“德”的政治思想核心。但与此同时，又讲“自律”，即统治者要自觉做到所得适当，不能“多得”，更不能“全得”，又讲“慎罚”、“民得”，以之，来保证社会的安定和发展。
可见，周人的“德”，就是“为王之道”的具体内容，也就是“王道”的具体内容。如此，就能使得“王道荡荡”、“王道平平”、“王道正直”。

在这里，可以清楚的看出，周人是将“道”和“德”分开来了的，它们各自有着不同的含义。
对此，老子同样持此看法。

虽然如此，但是，在老子看来，“道”就是“德”，“德”也就是“道”。它们只不过就一个问题的两种说法、两个方面而已。对此，正如老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之”；又说：“孔德之容，惟道是从”。
正是如此，老子明确的提出了“道”、“德”一统的思想。即，比如，“德”如果是水，那么，“道”，即“王道”就是盛水的容器。水有多高，容器就有会有多深。并且，又明确的提出了“德”高则“道”高，“德”低则“道”低，反之亦然的思想。

故老子认为的修“道”就是在修“德”，反之，修“德”就是在修“道”的这个思想，突破了周人将“德”仅限于思想和行为规范的“约束”的局限，而扭转了 “德”所表现出来的“人的被动性”的缺陷，从而使得“德”与“道”一样，同样表现出了“人的主动性”。正是在这个基础上，老子提出了“以德治道”的思想。

因此，在这里，可以清楚的看出，在“道”、“德”关系上， 老子的思想与周人的思想存在着联系，也存在着区别。

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二、

老子的“道”、“德”思想不仅与周人的“道”、“德”思想有着密切的联系，而且，特别在对“道”的认识上极大发展了周人的思想，从而使得以“道”为标志的中国政治学、哲学有了根本性的突破，并且发展到了顶峰。

概括起来说，周人的“道”、“德”思想，特别是“王道”，认为是来源，或者说是受制于“皇天”的。从中表现出了“天命”和“宿命”的思想。然而，老子却不是这样认为。在老子看来，“王道” 是受制于“天地之道”的，而“天地之道”又是受制于“自然之道”的。

对此，老子说：“域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。从中，老子明明白白的揭示出了三种“道”的存在。具体说：
一是“王道”。其中的“人”、“王”，就是指的“王道”。也就是周人所认为的“王道”。
二是“天地之道”。其中的“地”、“天”，即如老子所说的“地法天，天法道”，在老子看来，“地”和“天”虽为两“大”，但它们都是万物和人赖以“生存”的环境和基础，不可分割。故“天地之道”就是从天和地的范围而概括出的万物，也包括人的赖以的“生存之道”。

那么，老子的“天地之道”究竟具体指的是什么呢？
这就是老子在《道德经》中所揭示的“刚强胜柔弱，及柔弱胜刚强之道”。
对此，老子在《道德经》中开宗明义就说：“道可道，非常道；名可名，非常名”。在这句话的“道可道”中，前一个“道”指的是“规律”，而后一个“道”指的是“论证”，或者是“说明”。后面的“名可名”也如此。故对这句话的正确理解是：能够通过“物{或“悟”}理”的方法而可以说明、证明的规律，它就不是一般性的规律，而是特殊性的规律。这样，联系上下文和《道德经》思想中心，就可以清楚的看出，老子开门见山的就揭示出了两大规律，这就是：“刚强胜柔弱”的普遍规律，和“柔弱胜刚强”的特殊规律。

老子重视“刚强胜柔弱”，但更重视“柔弱胜刚强”，特别重视“柔弱胜刚强”的“条件”。并且老子研究这些“条件”。对此，老子创造性的提出了“阴阳”、 “无极太极”、“有无”、“动静”、“虚实”，和“正奇”、“攻守”、“进退”等等一系列的哲学范畴。正是这些条件的形成和运用，就使“可感”、“可知”，和“可为”成为了可能。这就为“柔弱”战胜“刚强”奠定了基础。
老子的“刚强胜柔弱，及柔弱胜刚强之道”，既能用之认识“自然万物”，又能用之认识“社会历史”。

三是“自然之道”。其中的“自然”，就是老子所指的“阴阳之道”，及其“阴阳变化之道”。在老子看来，这“阴阳之道”乃是世界之本源，即认为万事万物都是由“阴”和“阳”的交合而形成、交合而变化。对此，老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反”。又说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。这些，就是老子对“阴阳之道” 的明确表述。可见，在这里，老子的“自然之道”与中国先秦“阴阳”哲学观有机的联系在了一起，而且，特别是，老子对先秦的阴阳哲学在辩证法方面有了进一步的发展。当然，事物的本源是否能够用“阴”“阳”来解释？对此问题，目前的科学正在给予证明。但是，就“阴阳辩证法”的理性精神来看，早就被历史所证明是完全正确的。
那么，这三种“道”的关系是怎样的呢？
老子认为，“王道”受制于“天地之道”，即“刚强胜柔弱，及柔弱胜刚强之道”；而“天地之道”又受制于“自然之道”，即“阴阳及其变化之道”。这才是“道法自然”的真正含义。其结果，无疑的，老子“道”的思想已经突破了“天命”和“宿命”的桎梏，而且，创建出了以“阴阳”及其“辩证法”为核心的，既有本体论，又有认识论与方法论有机结合的哲学。

正是以此出发，老子在批判周人的王道的基础上，揭示出了以“民心”和“契约”为根本的“无为而治”的“德治”思想和主张。

比如，在“自律”方面，老子提出了统治者要有“忘我”、“无私”和“爱民”、“民心”的思想。
对此，老子说“道生之，德畜之”、“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德”。又说：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”、“是以圣人后其身而身先，外其身而身存”、“是以圣人终不为大，故能成其大”。又说：“圣人无常心，以百姓心为心”。

可见，老子的“爱民”和“民心”的思想是对周人“自律”思想的根本突破。

比如，在“民得”方面，老子提出了统治者要有“契约”和“平等”的思想。

对此，老子说：“和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契而不责于人”。又说“有德司契，无德司彻”。讲“以契彰德”、“以德服人”，从而体现出“公平”和“平等”。
可见，老子的“契约”和“平等”的思想是对周人“民得”思想的根本突破。

正是基于“民心”和“契约”这两大根本思想，和基于老子的“以德治道”的思想，老子为人们勾画出来了一幅“无为而治”的“德治”政治的兰图。

这就是：
从“忘我”、“无私”观念出发，社会的统治者不能专有和个人依赖国家机器，即在治国之中，不能用“政权”和“权力”来搞“以力服人”，而必须做到将手中的权力用于为百姓谋福利。只有百姓得到了幸福，国家才会长治久安；从“爱民”、“民心”观念出发，社会的统治者必须关心百姓疾苦，想百姓之所想，急百姓之所急，以民心为是而为是，以民心为非而为非。并做到顺应民心，身先士卒，忠于职守，勤奋踏实的带领百姓去谋利益。各级官吏是受到百姓爱戴而被百姓推选出来的人；从“契约”、“平等”观念出发，社会的统治者必须按照“契约”管理的原则去行政，做到“以德报人”。不能言出法随，不能政出多门。而要言行一致，表里如一，取信于民，实现“德善”、“德信”；从“正义”观念出发，要求社会的统治者必须支持和坚持正义战争，反对侵略战争及一切非正义战争；从“无畏”观念出发，要求社会的统治者必须发扬不怕死的精神，艰苦奋斗，带领百姓去克服困难，争取胜利。

其实，老子的上述政治主张的提出，深层次的看，就正是老子基于“刚强”与“柔弱”对立统一之“天地之道”而正确揭示了“武、戈不息”的“社会本质”的结果。并由此提出了“以武制武”、“止戈为武”的社会发展途径。为此，老子认为，只有统治者克服“有为”而做到“无为”，这样一来，才能使统治者与百姓的立场一致，才能做到顺应民心、顺应百姓的意志，实现社会安定，以共同发展生产和推动社会的进步。而从中，也就使统治者实现“无为而有为”。

显然，老子的“无为而治”，与古之“圣人”所说的“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”、“是以圣人之治：虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”之“无为而治”，根本就不是一回事。

而正是如此，表现出了老子所追寻的“王道”，即“德治”政治，它同样表现为一种“政体”。而这，无疑的，表现出了对周人的“王道”思想和主张的批判和发展。

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【大道蹤橫(第一集) 老莊的道家思想】

影视频道
http://www.youtube.com/watch?v=ohoLWp_s3gQ&feature=related

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【《道德经》是一部快乐成功创造学】

整个宇宙永远是处于创造过程当中。文明是创造出来的，邪恶也是创造出来的；财富是创造出来的，贫穷也是创造出来的；快乐是创造出来的，烦恼和痛苦也是创造出来的；成功是创造出来的，失败也是创造出来的；繁荣昌盛是创造出来的，衰败毁灭也是创造出来的。宇宙是创造者，社会是创造者，国家是创造者，人类每一个人也都是创造者。万事万物都是被创造出来的，万事万物也都是自身的创造者。
《道德经》就是一部创造快乐，创造成功的学说。任何一部来自西方世界的成功学都无法与《道德经》所倡导的创造成功理论和方法相蓖美。整个中华民族历史文化的强大与兴盛，无不与老子所说的道，即创造息息相关。孔子对中华民族文化的贡献，是孔子用创造的过程创造出来的。悲剧是，他所创造出来的儒家文化，由于对中华历史的巨大影响，使整个中华民族在坐享其成的同时，却忘却了创造的过程和方法，即道。当儒家文化已经成为中华民族的包袱，中华文化远远落后于世界文明的时候，面对民族文化的恐慌，人们不知道应该怎样去为自己创造出新的，能够适应世界环境变化的民族文化。这就好比人们掌握了一种耕田的技术，一年之内生产了供整个民族享用2000年的粮食，人们在这两千年之内不用再去种粮。当这2000年的粮食被吃尽，眼看着发生粮荒的时候，人们却早已忘记了耕种的过程和方法。《道德经》这个创造中华民族文化的指导性思想工具，早已被人们当作古玩束之高阁，成为人们装饰门面，追求虚荣，展示自我的包装材料。《道德经》里面所讲的创造过程和方法，早已被人们遗忘得无影无踪，没有几个人真正了解它说的是什么东西。明白其中奥妙的人，也只知其伟大，不知其用法；不懂装懂的人们，似懂非懂的人们，甚至还会把《道德经》当作消极遁世之法，指斥《道德经》为愚腐之人偷奸耍滑，不求上进的理论借口。
事实上，《道德经》是一门论述关于创造快乐和成功的过程和方法的学问，在《道德经》中，老子发现的“道”，就是创造的过程，他对创造过程的表现方式和所起到的作用，进行了深入细致的描述，即创造过程是一种无形、无声、无色、无味，无处可见，又无处不在的精神过程，是一个从无到有，从有到万物，又回归为无这样一个周而复始的无限循环过程，这个过程就是万事万物的发源地。《道德经》中的德，是人类创造快乐成功所必须具备的心态和方法，即无知、无私、无欲、无为，以柔克刚，以弱胜强。

老子《道德经》有两个方面的局限。
第一个局限性，是他没有能够清晰地把“道”即创造的真实过程描述出来，他认为这个过程只能靠人们来感悟，没有办法言传。因此，“道”这个东西也就成了千古之迷，人们似乎只能被动地、莫名其妙地接受它的支配，却不能明晰地了解这个过程。《道德经》反复地告诫人们要守道，即让自己每时每刻都能够处于创造的状态，但既然人们无法对道的真实面目即创造的过程一目了然，他们就很难让自己主动而有效地遵循和运用这个过程去创造美好的生活，去创造自己的快乐和成功，去创造整个民族的精神和物质的文明。

第二个局限性，是《道德经》虽然准确地描述了创造的法则，即创造时所应抱持的心态和方法，以及如何运用创造过程中的一切基本规律。可以说这些都是创造快乐、创造成功的基础和必备条件，但如何才能够让人达到这种境界，如何能够让人灵活巧妙地运用这些方法和法则。《道德经》并没有能够给我们提供一个有效的解决方法。人们常说，“知道自己应该那样想，但就是做不到。”就是因为他们没有这种方法。

《道德经》解密，弥补了《道德经》在上述两方面的不足。首先是将“道”具体化，清晰化，揭开“道”在人们心目中朦胧而神秘的面纱，让人们对“道”这种概念一目了然。其次，是对实现“德”的方法进行了补充。所以，本书不是对道德经进行简单的字面解释，而是对“道”和“德”的内含进行破译和创造，将老子所发现的道和德变成了人人可以操作的简单而又实用的哲学。

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【破译千古之谜──以民族学诠释老子的姓氏、身世与归宿】

老子的姓氏自西汉初年以来就充满争论，迄今两千年还没有结论。本文引征先秦典籍，对老子姓氏的认识是比较一致的，均认为老子就是老聃，直至战国时期都是肯定的。对老子的姓氏产生歧异，是自司马迁的《史记·老子韩非列传》开始的，从而造成了两千年的疑案。近现代以来，旧话重提，不少学者又展开了争论，这次争论虽深入牵扯到历史学、音韵学的范畴，但仍无结果。本文从民俗学、民族学的角度，探索了老子为何又称老聃、李耳。对其姓氏的变化作了说明。特别对其 “莫之其所终”的归宿，也做了说明。老子，老子姓氏，老子族属，老子归宿破译千古之谜──以民族学诠释老子的姓氏、身世与归宿李延良

内容提要：老子的姓氏自西汉初年以来就充满争论，迄今两千年还没有结论。本文引征先秦典籍，对老子姓氏的认识是比较一致的，均认为老子就是老聃，直至战国时期都是肯定的。对老子的姓氏产生歧异，是自司马迁的《史记·老子韩非列传》开始的，从而造成了两千年的疑案。近现代以来，旧话重提，不少学者又展开了争论，这次争论虽深入牵扯到历史学、音韵学的范畴，但仍无结果。本文从民俗学、民族学的角度，探索了老子为何又称老聃、李耳。对其姓氏的变化作了说明。特别对其“莫之其所终”的归宿，也做了说明。

关键词：老子，老子姓氏，老子族属，老子归宿

中图法分类号：Ｂ２２３．１

　　老子其人及《老子》一书，自西汉初年以来，就产生了种种怀疑与猜测，各家学说争论纷纭、莫衷一是。从汉初迄今两千多年，这一悬案还未彻底解决。争论的问题包括：老子的姓氏、身世和归宿等等。据《庄子》、《吕氏春秋》、《韩非子》等先秦时期的典籍记载，战国时代，对老子就是老聃，不存在怀疑，都是非常肯定的态度。对老子究竟系何人的怀疑，是从汉朝，特别是从司马迁的《史记·老子韩非列传》中产生的。司马迁在列传中提到老子时认为可能指三个人，即李耳（字伯阳、谥曰聃）、老莱子、太史儋。司马迁提出：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃”但又提出：“或曰老莱子亦楚人也”“或曰（太史）儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。”这一下使老子其人如坠五里雾中，难识庐山真面目，造成了两千年的疑案。从东汉到明清历代学者对这一公案多有争议，各抒己见。到了近代，一些学者又旧话重提，对老子究系何人纷纷提出了不同看法。梁启超首先发难提出怀疑，认为司马迁《史记》中关于老子子孙的叙述，在时代上是不合情理的，他说：“前辈的老子八代，和后辈的孔子的十三代孙同时，未免不合情理”①又说：“《史记》这一大堆神话……可以说十有八九是从《庄子》中天道、天运、外物三篇凑杂而成，……庄子寓言十九，本就不能拿作历史谭看待，何况连主名都不确定，……这样说来，《老子》这部书或者身份很晚，到底在庄周前或在其后，还有商量余地。”②梁启超的观点是《老子》一书当在庄周之后，那么老子其人到底是谁就成了问题。古文字学家唐兰则认为，老子姓李名耳的说法不确实。他提出：《礼记》、《庄子》、《韩非子》、《吕氏春秋》都称老聃或者耽。

他认为：“聃和耽本是音近而假用的字。此外，则庄子、韩非等书又同时称他做老子。”他因此非常肯定地指出：“据当时人普通的称谓，老聃的老字是他的氏族的名称，因为当时称子的，像孔子、有子、曾子、阳子、墨子、孟子、庄子、惠子以及其余，都是氏族下面加子李延良中央民族大学哲学系教授（北京１０００８１）字的”。“老聃在古书中丝毫没有姓李的痕迹，……我们只能依一般古书的称谓老聃或老李，无论如何总不致于上当吧！”③这里唐兰明确的说明：老子并不姓李而是姓老，老聃就是老子。郭沫若同意唐兰之说：“在这儿我不妨先说出我自己所得到的结论。我的见解是以唐说为近是。”④高亨对老子的姓氏，也有明确的说明，他指出：“余谓老李一声之转，老子原姓老，所以音同变为李，非有二也。”⑤他提出四条证据加以证明：第一，“古有老姓而无李姓”，并指出春秋时代二百四十年间无姓李者；第二，“古人姓氏多本字，借同音字为之。所借各异，故一姓往往歧为数姓。……故老之变李亦语然而转。”就是说老变为李是通过假借字形成的；第三，“古韵老属幽部，李属之部，二部音近，古或不分”；第四，最能说明问题的是这样的证据：“周秦旧籍，若庄、荀、韩非、吕览、礼记、国策等，于孔墨大师皆举其姓，独于老子则称老聃而不称李聃，称老子而不称李子，明见老子原姓老矣。”⑥这四条证据，特别是最后一条证据，（与唐兰观点一致）有力的说明老子的姓就是老，说老子姓李是误说。马叙伦先生也曾指出老子氏老，“老聃者，氏而字之。”⑦肯定了老子姓老而非姓李。自谦“对中国古代哲学，稍有涉猎”⑧的陈独秀，在谈到老子时说：“关于老子，人们都说他姓李名耳，……此系俗见。……老子就姓名，故称老子。正如诸子百家各有其姓一样。孔子姓孔，孟子姓孟，墨子姓墨，杨子姓杨，庄子姓庄，荀子姓荀。唯独老子给他姓李，焉有此理，此与当时姓氏规律不符。老聃即老子的姓名，何来李耳之名。”⑨陈独秀也非常肯定老子就姓老，李耳之说是司马迁之误。从以上我们引用的各家之说，可以看出：老子就姓老，而非姓李，或认李系老之音转。正因为司马迁不了解此点，从而误入了歧途。但是，各家之说，也还有问题没有解释清楚，即为什么会出现由老变李这种音转的？这就牵扯到老子是什么人？《史记》说他是“隐者”，“而去，莫知其所终，” 《史记·老子韩非列传》又当如何解释？如果我们通过民族史、民族学、民俗学的研究，解释老聃姓氏的问题，老聃为何又称李耳？老是如何转为李的？可能会较好地接近问题的实质。且看历史的演变。在我国远古时代对民族称谓有所谓“东夷、西戎、北狄、南蛮”的大略区分。在长期历史交往中，各族接触、征讨、融合是势所必然的。其中，西戎包括了氐羌，《说文》中有“羌，西戎牧羊人也。从小从羊。”⑩他们居住在我国西北地区，主要在甘肃、青海高原等地，“河关之西南，羌地是也，滨于赐支，至乎河首，绵地千里。”（《后汉书·西羌传》此时之羌人依水草而居，分散游牧，“所居无常，依随水草，地少五谷，以畜牧为业。”（同上书）他们游牧着向各方迁移，其中一部分迁徙到西南地区。向西南迁移的具体年代无从考察，但时代较早是可以肯定的。当时的情况是“子孙分别，各自为种，任随所之。或为牦牛种，越羌是也；或为白马种，广汉羌是也；或为参狼种，武都羌是也。”“牦牛、白马羌在蜀汉，其种别名号皆不可纪知也。”（同上书）这说明氐羌流向西南者，分散游牧，各自流落。他们所占的地域相当辽阔。司马迁曾记载：“靡莫之属之什数、滇最大；自滇以北君长以什数，邛都最大；……皆氐类也，此皆巴、蜀西南外蛮夷也。”（《史记·西南夷列传》）说明他们分布在今云南、四川等广大西南地区。这一地区的古羌族人，经过几千年的演变，发展到今天就是现今的羌、彝、白、纳西、哈尼、傈僳、土家等民族。他们是羌族的后裔，可以从风俗习惯、语言等诸方面看出来。例如古羌人命名时，子名必有一字与父名相同，《后汉书·西羌传》中记载古羌人世系有：“滇良－滇吾－东吾－东号”等，这实际上是一种父子连名制，而当今彝族及彝语支各族在历史上也曾沿用过。如唐代南诏的蒙舍诏世系记载有：“舍龙－龙枷独－独罗（细奴罗）－罗盛－盛罗皮－皮罗阁－阁罗风”（樊绰：《蛮书》）。

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贵州水西彝族土司家谱《帝王世纪》记载了从一世祖希母遮到安昆１１４代的父子连名谱；解放前四川大小凉山还在实行父子连名制。这与古羌人命名完全相同。又如古羌人实行火葬葬俗，所谓“氐羌之民，其虏也，不忧其系属，而忧其死不焚也。”（《吕氏春秋·义赏》）“羌人死，焚而扬其灰”（《太平御览》卷七九四《四夷部》）而古代彝族及彝语支各民族也实行火葬；“建宁郡葬夷，置之积薪之上，以火燔之”（同上书）至近代四川大小凉山彝族仍实行火葬（云贵彝族已改土葬），同属古羌人的哈尼族“葬无棺，……采松为架，焚而葬其骨。”（《乾隆开化通志·风俗人种》）此类风俗习惯的相同，都表明彝、哈尼、白、纳西等族的先民与羌人关系密切。羌人有虎图腾的崇拜。

《后汉书·西羌传》记载：春秋秦厉公时，曾在战争中捉到羌族首领无弋剑，后逃走，为避秦人追捕藏于山洞中。“羌人云：‘剑初藏穴中，秦人焚之，有景象如虎，为其蔽火得以不死。’”（《后汉书·西羌传》）可见，羌人在困难时，自有其祖先神护佑，虎为其祖，以虎为图腾。南北朝时，也说到羌人“俗重虎皮，以之送死。”（《南齐书·氏羌》）纳西族则有：“虎为人类始祖”的说法。以彝、白为主体建立的南诏政权，其首领均以虎皮为贵。唐末樊绰所著《蛮书》：“大虫（虎），南诏所披皮”，在提到南诏王异牟寻在点苍山与唐朝使者会盟时，曾“披大虫皮”。（《蛮书》卷七、卷十）来欧阳修《新五代史》有“昆明在黔州西南三千里外，……其人椎髻跣足，披毡，其首领披虎皮。”（《四夷附录》）这是讲的云南、贵州地区的彝族先民首领均披虎皮，是虎图腾崇拜的表现。近年在贵州威宁县，即元代乌撒土司先祖墓边，出土了一石虎。在大方县，即明代水西宣慰司，奢香妇人墓前，也发掘出一石虎，这都证明古代彝族先民是祟尚虎的。彝族还有十二兽历法，它不与干支相配，十二属相与汉族相同。但不以鼠为首，而以虎为首。所有这些都说明彝族等一些民族先民是以虎为图腾的，崇拜信奉虎为祖先。更值得注意的是，彝族称虎为“罗”，也是彝族的自称。见于汉文文献最早的是元代：“罗罗即乌蛮也”（李京《云南志略》）乌蛮是唐宋时期对彝、纳西等族的先民的称谓，这也就是说“罗罗”就是彝族或纳西族先民。自元代以来，对彝族称呼一直是“罗罗”，但由于历代统治者的民族压迫、歧视政策，有意使用侮辱性文字，把“罗罗”的读音写成“倮倮”，甚至“猡猡”。实际上“罗罗”是彝族自称的译音。

“罗”的原意就是虎。明朝陈继儒说：“罗罗 ──云南蛮人，呼虎为罗罗，老则化为虎。”（《虎荟》卷三）虽称虎为“罗”，但各地的彝族由于方言的不同，译成汉文时各有区别，有把“罗”写成“老、牢、洛、落、鹿、卢、拉、腊、喇、勒、李”的。例如：云南西部的哀牢山（又称艾乐山），是彝族世代居住之地，牢（或乐）彝语意为虎，哀（或艾）彝语意为大，哀牢山，彝语意为大虎山；著名的澜沧江，流经彝族居住区，实际上澜即罗，意为虎，沧在彝语中意为跌下（跳下），澜沧江意为有虎之江。彝族不少人，直至今天仍取名为“罗罗”，意思就是虎。四川凉山彝族称本氏族为“勒（罗）摩”，勒意即虎，摩意为母，即“母虎”；云南哀牢山彝族，男人自称“罗颇”，女人自称“罗摩”，都是虎的意思。元朝在四川盐源县设有左所土千户，头目名“喇他”是“摩梭”人，为彝族的一支。“以守井之功而占籍木里”（谭希思《四川土夷考》） “喇他”原意是“虎头”。“喇”即虎，“他”即头，也就是虎族首领。清咸丰至光绪初年，云南哀牢山彝、白、哈尼等族农民起义，李文学被推为大元帅。相传其帅旗中央大书一“李”字，左上角给以黑色虎头。李文学的李在彝语即为罗，也就是“虎”，由于更崇信黑龙，所以绘以黑色虎头。知道了彝族等少数民族，以虎（罗）为民族的图腾，以虎头做为首领的名字。那么我们也就知道了“老”就是罗、牢、喇，都是虎的彝语音转，而“李”也是罗、牢、喇的音转。例如：明朝徐霞客在游历今贵州时，正值永宁宣抚使奢崇明（彝族）反明进扰重庆和水西土舍安邦彦（彝族）包围贵阳失败之后，徐霞客游至今都匀附近记有：“其地东南为慕役长官司，李姓。东北为顶营长官司，罗姓。”（《徐霞客游记》卷四下）徐霞客其实不知，李姓、罗姓是翻成汉姓的不同，在彝姓原是一家，罗即李、李即罗。正像老即李，李即老是一样的，可此可知老子为什么又姓了李。同时也推测“老聃”原是“喇（罗）他”的音转，老聃即虎族首领。至于李耳之名，在楚国故地，今湖南、湖北一带的土家族，其语言亦属汉藏语系彝语文，他们虎为李（也就是罗），方言称虎为狸儿，狸儿可转为李耳。

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可见李耳也就是虎。由此我们得知，老聃有可能是虎族首领，老有时写为李，对《史记》记载：“老子者，……姓李氏，名耳，字聃”就比较清楚了。陈独秀 “老子就姓老……老聃即老子的姓名”是完全正确的，但是他又说：“何来李耳之名”就是知其一而不知其二，不知道“老”、“李”纯系音转本是一回事，都是虎族的意思。我们可以说从民族学、民族史、民俗学方面，破译了老聃为什么又叫李耳这一千古之谜。此外，关于老子的乡里问题，也应给以论证。《史记·老子韩非列传》说：“老子者、楚（或陈）苦县厉乡曲仁人也。”对司马迁的这一说法，从来也是有争论的，甚至认为《史记》的记载也是后人改动的，并不确切。在此不做论述。但有一点各家认识都是一致的，即认为老子是南方学派。各家认为比较可信的材料是《庄子·天运》中“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃。老聃曰：‘子来乎？吾闻子，北方之贤者也？”这里明显的看出，老聃是自认南派学者的，而认为孔子是“北方贤者”即北派学者的。这一点还可从文体上看出来，南方学者（古代多认为楚）多用押韵诗体裁，《老子》五千言就是如此，屈原《离骚》也就是此种体裁。我们现在看到的南方少数民族古代典籍，也多是押韵诗体裁，如彝族的《西南彝志》、《水西传记》、《勒俄特依》，苗族的《苗族古歌》等。唐兰在谈到此点时曾说：“老子是南派，当然和孔、墨的北方派不一样。老子喜欢用 “兮”字，又大都每句用韵，这是从诗体蜕化下来的证据，和纯乎北方派的墨子、孟子等完全不同。”关于老子晚年下落，也是有争议的。但有一点也是各家共识的，即老子晚年隐遁出关而去，老子是隐者。《史记》有“老子，隐君子也”，“居周久之，见周之衰，乃遂去。

   至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’ 于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去。莫知其所终。”（《老子韩非列传》）这段文字中，有几个问题历史上就在争论。第一，老子出何关而去？司马贞《史记索隐》：“李尤函谷关铭云：‘尹喜要老子留作二篇’。崔浩以尹喜又为散关令，是也。”可见《索隐》有二说，一认老子出函谷关，一认老子出大散关。张守节《史记正义》：“《抱朴子》云：老子西游，遇关令尹喜于散关，为喜著《道德经》一卷，谓之《老子》，或以为函谷关。（张守节《史记正义》）可见《正义》也有二说，一为散关，一为函谷关。实际上老子“西游”经过的关隘可能不是一个。《庄子·寓言》：“老聃西游于秦”可能是经过函谷关（故址在今河南灵宝西南）；其后又经大散关（在今陕西宝鸡西南大散岭上，是川陕孔道），这是老子隐居时所出的关隘，正是现今彝族等民族的先民所居之地。就此“莫知其所终” 了！第二，老子最后的归宿是什么？其实老子的“所终”也是可以推知的，正象东汉末年流传的“老子入夷狄为浮屠”的传说，及东晋王浮《老子化胡经》所谓“西游化胡成佛”等说法，“为浮屠，成佛”是道教徒的无稽之谈，但“老子夷狄”，“西湖化胡”却是完全可能的。我们从上面的论证，可以推测为：原来，老子是出关回到他的故乡，虎图腾民族的故地去了。

   至今云南昆明附近彝族还说彝族文字“是老子赐予的”这样，我们就又推测到了老子的最后归宿。归纳以上论点我们可以说：老子身世是南方虎图腾部落，即今彝、羌民族的先民，“老聃、李耳”均为译音，其意是一个，即“虎族首领”。曾为周吏，又到秦、楚，最后又过函谷关出大散关隐于虎族故地。这是我们根据民族史、民族学、民俗学对老子姓氏、故里、归宿所作的一个推测。古语曰：“礼失求诸野。”又云：“中国失礼，求之四夷”。过去的封建统治者，眼中无视四夷，其实，很多不易解释的问题，通过出土文物的考古，及社会历史的调查资料，是可以解决的。这恐怕也是今后各学科交叉、补充，形成系统工程的必经之路。近年来，我们谈论龙的文化，多说我们是龙的传人，但是谈论龙文化的同时，不要忘记虎文化。有的民族科学家近年提出了虎文化与龙文化的结合，得出中华民族是龙虎文化“合璧”的论点，这也符合有的学者从学术上提出的“儒道互补”的论点。这样的观点，使文化史、思想史上许多悬而未决的疑难，接近于突破，实在值得认真研究。
注：①《哲学》１９２２年第７期
②《哲学》１９２２年第７期
③《文学周刊》１９３０年第１３期
④《青铜时代》科学出版社１９５７年第２５页
⑤、⑥《老子正诂》古籍出版社１９５６年版第１５７页、第１５８页
⑦《老子校诂》古籍出版社１９５６年第２２页⑧、
⑨《陈独秀被捕资料汇编》河南人民出版社１９８６年版第２５５页、第２４５页
⑩许慎《说文解字》中华书局，１９６３年版第７８页方国瑜《纳西象形文字简谱》云南人民出版社１９８１年版第３６２页转引自《古史辨》第四卷第３５０页何耀华《武定凤氏本末》云南民族出版社１９８６年第１１８页（责任编辑王珏）

西南民族学院学报(哲学社会科学版) 98 (05)

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【探索道学哲理结构】作者：赵致生

一、整体主宰论的探索


首者，人之头也。一个人生命整体的主宰器官，首也。首加个‘走之’，从‘运’借意，首的运动变化，思维也，天有思维乎？宇宙整体运动靠什么主宰？宇宙的大脑在何处？是如何运动的？所有的疑问都在一个‘道’字里面。故解意为：整体运动的主宰，道也。
我们把大自然视为一个整体，道，则是研究大自然整体由什么奥秘来主宰的科学。人生于大自然之中，生命与思维同是大自然中的一种客观存在。如何认知生命，如何认知思维。同样是一个大脑运动发展的问题。归根结底还是一个道字。所以，说道是整体科学不够确切，准确的说，应该是研究整体主宰的科学。老子是用什么方法来研究‘道’的呢？简单来说，老子用了六个字：非常、有无、为、不。

这六个字有八种组合：
非有为、非有不为；非无为、非无不为；常有为、常有不为；常无为、常无不为。
‘道常无为而无不为’只是四组属性反者之一，‘无为而无不为’使用了否定，否定之否定的哲学基本定理。所以具有表达事物规律的普遍性。
而‘有为，有所不为’则是肯定，并不完全肯定的哲学选择法。不具有事物的普遍性。研究的是事物的特殊性。

当然，还有四种肯定与否定的结构形式：
‘有为，而无不为’；‘无为，而有不为’；‘有不为，无不为’；‘有为，无为’；皆不能认为是‘道’之‘常’。乃‘非’也。即不属于‘道’的常理。五千言的‘道德经’论述的世间万千现象，皆在‘常’‘非’‘有’‘无’‘为’‘不’之间。

综上所述，老子用六个属性反者的具体字，文字化了伏羲的八卦中的阴爻、阳爻。构成了文字八卦的四对认知结构关系。并从中确定了‘道常无为而无不为’为万物普适的最高定理。而得到：‘人法地，地法天，天法道，道法自然’的结论。
这种分析法，在赵致生的‘自然方程’中，也被用来解决属性数学问题。被赵致生称为‘三维思维法’。其原始出处，则都来源于伏羲八卦。

在中国古代，还有一门科学也是使用了这个方法，就是‘黄帝内经’，同样用‘虚’‘实’‘里’‘表’‘寒’‘热’六个属性反者的字，文字化了伏羲八卦中的阴爻、阳爻，构成了：‘实表热、虚里寒’；‘实表寒、虚里热’；‘实里热、虚表寒’；‘实里寒、虚表热’八种属性组合、四组反者属性结构。并找到了调整这些状态的八种方法：汗、吐、下、和、温、清、补、消。从辨症到临床形成了一套完整的整体系统。遗憾的是，在这个属性整体中，找不到整体的主宰属性变化组合，无法对整体普适认知。所以，重新把阴阳列为辨症之首，利用五行学说另外建立一个五脏六腑、经络系统重新解释整体。这正是两个伏羲八卦的具体应用，为什么老子的道学可以用于学，并利用它研究各种事物。而中医理论只能‘用’的关键所在。

这也是赵致生‘自然方程’中突出研究的问题，三维思维方法的整体属性研究捕捉点，如何能具有主宰整体运动的普适性。显而易见，是伏羲八卦的核心，也是老子道学的核心。更是中医理论革命的重要任务。所以，我们不能不学习老子的哲学成功之举，不能不以道学为楷模从新审视人类的科学发展里程。

关于整体主宰的研究，可以说是当今科学的空白。人类虽然从宗教信仰的天神、菩萨、上帝主宰的意识中走了出来，可是，真正进入学术研究的人，还是中国的伏羲与老子，伏羲提供了方法，老子建立了基础哲学理论。如何在各项科学学科中应用三维思维方法，如何在具体问题研究时运用‘无为而无不为’的普适哲学思维与理论。是每一个科学工作者都应该重视的事情。
‘道常无为而无不为’的数理、哲理探索

简单的八个字，把整体与个体的数理、哲理关系，表达的淋漓尽致。何以能如此奏效？还要从‘道’与‘为’两个字的意象、属性、数象、数理诸方面剖析其潜在内涵。
二、道学的哲理对各学科的应用‘道’为名词：指宇宙的本体及其规律。‘为’为动词：指变成、成为。‘道常无为而无不为’可以解释为：宇宙本体爆炸成为天地日月星辰常规运动宇宙后，就不存在爆炸式的变化了，但是，天地之间日月更替，星转辰移，万物生息无一现象不是在展示宇宙本体‘变成’、‘成为’现实宇宙的规律。

‘道’为名词：指学术体系、思想体系。‘为’为动词：指学习、研究。‘道常无为而无不为’可以解释为：人们在接受学术体系知识、思想体系理论的时候，常常是被动的学习与接受。而任何学术体系、思想体系的构成无一不是前人主动研究的结果。

‘道’为名词：指大自然。‘为’为动词：指种植、营作。‘道常无为而无不为’可以解释为：大自然万物繁衍生息构成的生态循环属于无人类种植、营作行为而至；而人类种植、营作的内容无一不是大自然万物繁衍生息构成的生态循环中的一部分。故顺应自然之种植、营作，可生，违背自然规律的种植与营作，则必失败。

‘道’为名词：指国家、政府、政权。古以道称州府衙门、今有异国称省为道。‘为’为动词：指治、治理。‘道常无为而无不为’可以解释为：治理国家常常要简律精政、略法育化、‘不为’强治之为；而出了问题再研究对策、增补法律、事事俱细‘无不为’之法，则会事与愿违。此解在中国历代文人中解释不少，而多以 ‘顺其自然’谓‘不为’之解；以放任民之自化为施政纲要，把国家与自然等同的认识论更是错误的。也不是老子立论的本意。老子在《道德经》三十七章提出的 “道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化”一论，显而易见是在要求王侯遵守主动施政的原则，政人先政已，才是万物自化的前提；老子还在五十七章更进一步说明“故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲则民自朴”的道理。把圣人的‘无为’与‘民自化’的关系通过‘静’‘事’ ‘欲’与‘正’‘富’‘朴’的因果关系说明的淋漓尽致。静者：安定也；无事者：团结也；无欲者清廉也；国家安定、领导团结、官员清廉的社会环境下，民岂能不‘正’、岂能不‘富’、岂能不‘朴’。故此处的‘无为’与‘无不为’中的‘为’字除了治、治理的动词含意之外，还有‘为’为介词：指被。——引出动作行为的主动者。旨在说明主动施政与被动施政的有为与无为的关系。

‘道’为名词：指路、径、方法。‘为’为动词：指做、作、干、搞。‘道常无为而无不为’可以解释为：探索一条想达到自己目的地路径、选择一种适合自己研究学问的方法，不能自己亲身走一遍天下所有的路；也不可能自己把全部人类研究学问的方法全部实验一遍后再作出选择。但是，我们又不能不知道，世界上的每一条路都是哪些人走出来的，可以到达什么地方；人类研究学问的科学方法有多少种，都是研究什么项目适用的。自己‘无为’而从天下人‘无不为’的成果中选择路径与研究方法才是科学研究的正道。

‘道’为名词：指整体事物、整体结构。‘为’为动词：指以为、认为。‘道常无为而无不为’可以解释为：对整体事物、整体结构的认知，首先要以为它是一个客观存在的‘一’。即便你对其内部结构成其内容一无所知，也不会影响这个概念的产生。但是，如果你要研究这个整体的规律，就不能不知道整体内部的所有元素相互之间的相关联系。

‘道’为名词：指方向、方针、策略。‘为’为动词：指为了、帮助、佑助。‘道常无为而无不为’可以解释为：方向、方针、策略是佑助国家发展、进步的重要施政纲领与措施。具有时间的阶段性与层面上的针对性。但是，无一不是建立在为人民服务基本思想上的作为理念。
‘道’为动词：指说，讲、表示。‘为’为介词：指因为、由于。‘道常无为而无不为’可以解释为：说话、讲演、文章、论文常常无因为、由于而言，只引用观点或逻辑推理。而任何观点形成与被接受，无一不存在自己的因为、由于根源。

‘道’为动词：指引导、预料、构想、疏导。‘为’为介词：指于、在。——表示时间或处所。‘道常无为而无不为’可以解释为：自己的预料、构想；与引导、疏导他人的思想、思维；或自己接受他人的引导、疏导。可以不受时间、处所限制而随时随地进行。而任何引导、预料、构想、疏导行为无一不是产生于具体的时间、具体的处所的具体问题。
‘道’为量词：指线性事物、层次、程序。‘为’为连词：指和。——表示并列关系；指如、若。——表示假设关系；指则、就。——表示承接关系；指或、抑。 ——表示选择关系。‘道常无为而无不为’可以解释为：在量值分析、量值计算范畴内，道作为量词是没有用途的。而在属性数学的范畴内，无一不是‘道’为量词时展示出来的和、若、就、或的数学变化关系。‘道’是属性数学中的最基础的量结构。也是迄今为止，人类最早发现的第一个表示无穷尽事物的量词。

三、‘道常无为而无不为’之非常解

（宋）苏辙《道德真经注》‘以不利而利之 以不为而为之’之解，则属于非常之解。
先解析一下利害的属性关系，可有四种：有利无害、有利有害；无利无害、无利有害。用老子否定而否定之否定的哲学法则：可以表示成八种结果：有利而无不利、有利而有不利；无利而无不利；无利而有不利。无害而无不害；有害而有不害；无害而有不害、有害而无不害。前四者乃论利之有无；后四者则论害之有无。这就是中国古哲学、古数学中研究属性问题的四象定理。也称有无分析法。

有无分析法产生的四象，在属性系统中应用是有原则的。只有普适的规律，才能在上一级的有无分析法中等同运用。其标准就是否定，否定之否定定理。其它选择法或者局部肯定全局否定等属性对应关系，则在属性反者论有无中，属于认知范畴中还没有认知到的问题，不适于运用。

如苏辙之‘以不利而利之’‘不为而为之’法，并不适用以‘不害’‘不争’解之。因为‘不利’与‘不害’是两个方向的趋势。‘利’与‘不利’的因果是‘利’ 之‘得’与‘不得’或者是‘取’之‘不取’。‘害’与‘不害’的因果是‘害’之‘损’与‘不损’或者‘失’与‘不失’。二者是一个起点两个方向的问题。苏辙用
“利者害之对，有利则必有害，天之道虽利而不害，以不利而利之，是以不害。
为者争之端，有为则必有争，圣人之道虽为而不争，不为而为之，是以不争。”
既非根全之解，也非唯一之解，所以，应该属于非常之解。片面不足以为律。

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道家的社会制度自然生成思想（梅珍生）

当代西方制度经济学认为经济和社会系统就像有机体那样演化着，我们适应世界的制度有两种类型，一种是与自然秩序相一致的自生性秩序，另一种则是按照人的意愿人为地创生的秩序。制度经济学对制度类型的描述，与道家对于人类秩序的观念是一致的。

一

在道家政治哲学中，道家强调的秩序是宇宙内在的秩序。制度的生成不是为了功利性的效率，这与制度经济学派的看法恰恰相反。在现代制度学派看来，人类创生制度是为了使生产更有效率。相反，道家是从关注下层生活形态开始，尤其是庄子，从社会主体普普通通的个人开始的，看看他们是如何在相互作用下，不是为了追求制度的效率，而把安适的环境作为生活追求的主要目标，他们排除效率的工具性制度所引起的世界纷争，把社会性的游戏从人的生活中排斥出去，相反，把人放在一个与天地万物等量齐观的自然状态中。因而，无论是老子还是庄子，他们都倾向于相信，人类社会生活中存在的自然秩序优于创生性的秩序，这种创生性秩序，也即是人们按照自己的意志设计的秩序。

与道相一致的秩序是先验的，是超越于人的创造的。实际上，它就是“有物混成，先天地生，寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”（第二十五章）的道，这种以“道”为根源的秩序，与作为人间秩序的体现者——王设计的制度，具有同源性。道可以为天下母，在于它是一切生成的源头，人间秩序的合理性在于它是经过“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第二十五章）的学习、传递而形成的。经过人、地、天、道这几个环节的追溯，王弼以为“法”就是法则，也即是秩序。

一般来说，制度是一种强制的产物。但是，与“道”相一致的制度，则可以视为是一种柔性的顺应。老子比较了创生的制度与内生式自然生成制度的差别：“善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关键而不可开，善结无绳约而不解。”（第二十七章）那么，具有“善”的特性的行为或制度，何以会超出常态的追求呢？无非是“顺”而已。也就说是道家所推崇的“因”。“因”就是站在对象的立场，依据对象的特性而任对象的本性得以充分地表露。所以，“顺自然而行，不造不始”，“顺物之性，不别不析”，“因物之数不假形”，“因物自然，不设不施”，最终就是只有那些能够“因物之性，不以形制物”的制度，才是最符合“道”的规定的制度。这种制度，就是要克制自我的意识，谨防强物就我的独断与粗暴。“因物之性”是可以“为天下式”的，这种“天下式”表现形式是“大制不割”。与道相合的制度的第一特性就是“因物之性”，“万物以自然为性，故可因不可为也，可通不可执也”，“圣人达自然之至，畅万物之情，故因而不为，顺而不施，陈其所以迷，去其所以惑，故因不乱而物性自得之也。”

在人世间， “行道于天下者，不令而自均，不求而自得”，恰恰是“不以物累其真，不以欲害其神”的安然。能够体现道的精神的制度，表现为“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。”制度并不是一种个别人对多数人的设防，而是人根源于内在于心灵中有秩序、有规则生活的需要。但是，它是“因物之性”，还是体现“我的意志”，正是制度能否达到“万物自宾”、人们实现自我选择的依据。因而，自发生成的制度并不是特定条件下盲目的现实力量的结果，而是体现了道的趋势的合理安排。

制度的禁止功能在彰显道的制度中，是“因物之性，令其自戮，不假形为大，以除将也”的“微明”之手，达到禁止的作用。在《老子》第三十六章中，“将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。”道的这种自然禁止功能，曾被人们称之为阴谋之术。其实，任事物充分发展，在发展中促使事物的消亡，达到“令其自戮”的目标，正与辩证法的精神是相一致的。在“张”与“歙”、“强”与“弱”、 “兴”与“废”、“与”与“夺”的对立中，通过允许事物或对象的充分发展，来达到消除、取消对象存在的目的。

在庄子看来，内在秩序与天理相一致。尽管庄子的认识论中表现出明显的相对主义的色彩，他对世间知识的确定性持否定的态度，但他对事物内在的本质确定性和共同的规律性的承认是确切无疑的。庄子对“天理”或“物理”的追求，正是相信客观世界存在其自身秩序的证明。

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人们在偶然中认识到宇宙的内在秩序，或在不自觉中践履着这种秩序，他承认这是一种自发的秩序。这种自发的秩序与现实社会中的制度形态，有很大的同构性。但这种秩序的存在，并不依赖于外在力量的强制，而是出于人们发自天性的一种追求。在《山木》篇的建德之国中，“其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将，猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可乐，其死可葬。”这就说明那里生活中的人虽然不知义，不知礼，猖狂妄行，但人性内在地对秩序的追求，却可以使他们自动地“蹈乎大方”，作出与礼乐制度的期望相一致的举止。

这种内在秩序在自然的造化中同样有所显现。在庄子看来，世间万象有其先后发展的次序，人间的各种社会关系也有其内在的根源。在庄子那里，这种表述：“君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故至人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四时之序也。万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎！宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。” （《庄子·天道》）

庄子的社会秩序是建立在对政治服从人性的基点之上，徐复观曾将这种取向与现代社会的政治自由问题相联系，并用现代政治自由的概念，来阐释了人性与政治相适与否的问题。他认为庄子对政治的态度不是根本否定它，而是在继承老子无为之旨的基础上，要求成就个人的个性，否定一切干涉性的措施，而这个成就个性的人格发展方向是向内展开的，向道与德方面上升的个性，庄子的“安其生命之情”，是解决政治自由的根本目的。能否安其性命之情，决定了人能否从政治压迫中解放出来而得到自由。

政治生活如果成为人性的桎梏，一定是因秩序背离人性而行的。庄子或道家并不一味地反对秩序，而追求一种无政府的状态。他们揭示了人的本性中对秩序的内在要求，正是从人性命之情出发，对秩序也提出了符合人性的要求。所以，他们攻击儒家的仁义礼乐制度，认为他们离人性最远，要建立符合人性的秩序，就必须去掉制度中对人性“侵其德”，“削其性”的内容，但内在的秩序并不因无礼乐的制度而不存在“钩绳规矩”，真正的内在秩序就是庄子所称之为的“常然”，也即是内在秩序常常具有自身的特性。

二

社会习惯是道家认可的一种自然制度。在老子那里，其实不外乎是“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”（第十四章）在习惯的作用下，人们借助于这种半隐性的制度，即“古之道”，又何劳圣人的“法令滋彰”呢？

对于社会内在秩序而言，圣人真实的自由感受是“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（第五十七章）民人的“自”，既可以是不自觉的自，又可以是自觉的选择。不自觉即“人之所畏，我亦畏之”，这样，外在的他者在一定程度上是我们行动取舍的指针。但是，如果每一个个体都期望或观望他人，自愿的模仿就会变得十分可疑。不过道家式的自愿还是有可能的，并且是可行的，它是通过部分先觉者的选择，从而由点带动面的递进。正如王弼所谓： “上之所欲，民从之速也，我之所欲，唯无欲而民亦无欲而自朴也。”所以，示范效应在一定程度上也可以起到促成秩序的作用，根据特定时期的特殊需要，就使得内生的秩序依然有存在的可能。

天道均衡是秩序内生的动力。在承认内生秩序，反对人为秩序的理由方面，道家与现代持“理性有限”论的学者一样，对理性与知识是不乐观的。道家的反智识、反文明的特色，也历来为人们所病诟，但从制度建设的角度看，与哈耶克相信有限理性的观点，是多少有些相同的。哈耶克认为，个别理性不能了解社会全盘事务，因而不宜妄尊自大地进行整个社会的计划，因而，任何想要根据个别心智的设计，与重新构建社会秩序的合理性，是大可怀疑的。他的这个观点的合理延伸，就是重视社会之中种种自发的力量，缘于这种种自发的力量，他提出了“自发的秩序”之说。

哈耶克是从人的理性有限的认识中推导出了人为秩序的不合理性，但他似乎忘记了自发的秩序，正是依赖人的行动，才有整合、相互作用的可能。因而，人为秩序其实也是自发秩序的一个环节，因为任何自发秩序最终必须落实到人间生活中，符合人的愿望与需要，它才成为一定阶段、一定范围内的秩序的。这一点正是道家的内在秩序形成的主要方式。

在内生秩序这一点上，道家并非由个别人的理性有限这点推论而来，他是基于对知识后果的危害或负面作用而来，他们相信知识对于秩序是起着消解的作用。在老子看来，“以智治邦，邦之贼也；不以不知治邦，邦之德也”。“民多智慧，而邪事滋起。”所以，道家认为知识对内发的秩序起着消解作用的主要方式有两种，一是知识被那些妄作的当权者侯、王所掌握，他们一任自己的才智，制定出与道相去日远的制度，从而破坏了道的秩序；一种是知识使百姓智慧洞开，使人们不自觉地要逾越各种习俗、传统的秩序，或当下的政治秩序，因而道家对知识表现出了一种不信任的态度。这在老子和庄子那里是不同的。对于老子来说，知识是使人认识自己，主宰自己的精神源泉。所以，圣人之治的首要策略，便是不许人民有思想自由，对他们要“虚其心，”，也不许人民有坚定的意志，对他们的意志的摧残采取“弱其志”，对待知识态度，贯彻在社会秩序中，并不认为知识的代表“贤”是可贵的，相反，通过冷处理，“不尚贤”，达到使社会不争的和谐，这种无知无欲的和谐秩序，就是老子所追求的。

“无为”作为一种秩序精神与秩序的内生性相一致。但“无为”作为一种行动的要求，则只能是由特定的社会角色来担当。所以，庄子的无为要求，是分层级的。无为与有为是不同职责承担者的补充，君道的无为，必须以臣道的有为作补充。如果君臣都无为，则臣失其职；如果君臣都有为，则君失其尊。君臣在无为与有为方面，互为补充，无为有为才可以相得益彰。

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三

世间的第三种秩序在社会生活中多种力量的作用下，是无为而无不为的。这一点在自然界中，在抽象的道与天的法则中表现为如此。社会政治生活中的秩序，要体现出这种精神，人只能以道为法。庄子把这两者的结合即“无为而无不为”放在历史的合力中，提出了重视“不得已”的主张，以“不得已”所建构的秩序，正是表现了物自己治理自己的“自治”特征。徐复观认为不得已作为一种秩序的动力，远比仅仅标举“无为”要实际，要现实得多。他对庄子书中“不得已”的论述作了简要的勾勒，让“不得已”作为一种秩序形态，在道家政治哲学中突现出来：“无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。”（《人间世》）“托不得已以养中。”（《人间世》）“迫而后动，不得已而后起。”（《刻意》）“动以不得已之谓德。”（《庚桑楚》） “有为也欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道。”（《庚桑楚》）在这时里，我们可以看到不得已是被庄子上升为一种“圣人之道”的高度来对待的。它作为一种状态，是对主观上毫无要求有所作为的欲望的描述，它迫于客观上人民自动的要求，只是对现实需要的一种顺应。如果一种秩序体现的不是统治者强人就己的私意，而代表的是百姓心愿，反映了众人的意志，那么这种秩序必然是合法的，也必然会为人民所赞同的，从而实现秩序与它的目标相一致的目的。

在庄子这里，我们如果抛开“不得已”作为一种行为法则的心境描述，把它看作是各种制度产生的动力，那么，我们就可以理解无为的圣人之道有“不得已”的客观力量的作用支配，这种支配是自然的意志，而不是人的意志，在人们“游心于淡，合气于漠；顺物自然，而无容私焉，而天下治矣”的因果链条中，治天下并非是刻意追求的结果，相反，它更象是人们无意中得到的，是各自行为不经意合力的产物。

四

总之，在对内在秩序的强调中，道家政治哲学首先有天道自然的形上思考。从这个层面上看，内在秩序代表的宇宙秩序，即是道的法则，这种内在秩序开启了宋明理学家天道下贯的思路。宇宙秩序是客观的，又是自然的，一旦能够被人所掌握，它就可以成为人间的秩序，通过王者的行事表现出来。所以，无为而法自然就是对宇宙秩序的逼近。

内在秩序的第二层含义，在道家那里，表现为众力相互作用的结果。道家描述的自然状态，与自然法论者的表述有同有异。与斯宾诺所描述的，有一定的相似性。斯宾诺莎认为自然状态，是一个没有是非善恶观念，没有私有财产的占有的社会形态。在自然状态下，无所谓人人共同一致承认的善或恶，“因为在自然状态下，每个人皆各自寻求自己的利益，只依照自己的意思，纯以自己的利益为前提去判断什么是善，什么是恶，并且除了服从自己外，并不受任何法律约束，服从任何人”。[24]正是在各自追求自身利益过程中，相互作用的法则，具有宇宙法则的特性，它体现了每一个参与者自身的意志，哪怕是不情愿的意志，因而内在秩序，根源于参与社会生活过程的众意、众能、众智的相互冲突与平衡中。

道家内在秩序的第三个层次是源于历史所形成的制度合法性。在秩序的运动变化过程中，一个合理的秩序具有维系社会稳定、促使社会充满活力、让人性的光辉与物性的光辉一同展现出来的功能。

载《学海》2008年哲学专号

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于丹《庄子》心得 1/4 心态与状态

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于丹《庄子》心得 2/4 心态与状态
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于丹《庄子》心得 3/4 心态与状态
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于丹《庄子》心得之大道与自然(1/4) Zhuang Zi: The Tao of Nature

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于丹《庄子》心得之大道与自然(2/4) Zhuang Zi: The Tao of Nature

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于丹《庄子》心得04 认识你自己

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