印度宗教解脱观与佛教无余涅磐探讨

沧浪澈

原帖由 山野草夫 于 5-10-2008 01:48 AM 发表
圣人觉悟了，证果后也还是人啊，也一样会有感情的啊。
只不过圣人不像凡夫那样会抓着感情不放，或是让情绪牵着鼻子走。

圣人不再执取，凡夫不断执取。

圣人有感情的时候，说“无缘大慈，同体大悲”。
凡夫有感情的时候，说“爱我所爱，今生无悔”。

而圣人进入涅磐后，这一切不再后有；凡人则不断轮回。

[ 本帖最后由 沧浪澈 于 5-10-2008 10:13 AM 编辑 ]

三法印

情绪来自那里?....

upatissa

佛教无我与数论/奥义书的非我观

数论哲学在古印度是相当古老的哲学。据说佛陀出家以后的老师就和数论派有很大的关系（当时的数论派应该还没有垄纳在婆罗门教体系）。他的哲学基本上是二元论，转变论，以及25谛。他相信宇宙万物是神我与自性（带有唯物论味道）组成。神我会轮回是因为与自性结合而造成神我轮回。神我要脱离轮回就要观察/认识非我以及非我所的知识，必须认识到现象界，身心都不是神我，进而远离执著，神我才会获得绝对的解脱-脱离轮回。在这里数论学派把它最高的教义/解脱，定位在形而上学的“神我“（也与花生包之前讲的一样，一切宗教最终会谈到/进到形而上学的范围，这是第一义谛），对他们来讲，神我就是第一义谛。要让神我摆脱自性（现象界的一切自然包括我的身心五蕴都是自性所转变的），就要认识到现象界包括了身心都不是神我或者属于神我的。用佛教惯用的术语来讲，必须认识到色身，感受，想，行，识都不是神我，不属于神我的。

佛陀曾经在数论导师学得甚深禅定，以佛陀的智慧，佛陀必然也了解到数论派的哲学，包括对于身心是非我非我所的知识，如果这是正确的道路的话，为何佛陀还会踏上六年的苦行之路？难道说六年的苦行让佛陀认识到非我非我所才是真正的脱苦之道而选择吃回头草？我不知道各位怎么想，但是我觉得佛陀之所以没有“全盘“接受非我／非我所的理论主要原因是因为佛陀意识到非我／非我所的道路是预设了形而上学的“神我“存在，这种路线是远离世间一切执取，不过到最后还是执著于形而上学的“ｘｘ“来达到解脱。对于佛陀来讲，这时不究竟的解脱。如果我们看奥义书如何通过自我来达到解脱，就会更加清楚非我／非我所的修行方法是预设了形而上“我“的存在。

upatissa

原始佛教「无我」观念的探讨《霍韬晦》

印度的传统哲学，在佛教之前，就是奥义书( Upai s ad )。 奧義書的主要問題，從一方面說，可以說是對個體生命的反省，以發見真實的自我是與梵不二的問題。 奥义书的主要问题，从一方面说，可以说是对个体生命的反省，以发见真实的自我是与梵不二的问题。 梵是絕對者，是普遍者，是無限永恆自身的呈現，所以梵我不二的問題也就是探索個體生命如何達於無限永恆的問題：由形軀我開始，經過層層的考察轉化，最後沒於絕對。 梵是绝对者，是普遍者，是无限永恒自身的呈现，所以梵我不二的问题也就是探索个体生命如何达于无限永恒的问题：由形躯我开始，经过层层的考察转化，最后没于绝对。 這樣的一個歷程，我們可以稱之為「自我的探究」，或「自我的實現」；這就是說，這個最高的我，最後呈現的我，與梵不二的我，是作為一個「真我」而提出的，他祇是回歸他自己。 这样的一个历程，我们可以称之为「自我的探究」，或「自我的实现」；这就是说，这个最高的我，最后呈现的我，与梵不二的我，是作为一个「真我」而提出的，他只是回归他自己。

禅度格耶奥义书
一、形躯我；
二、感性我； 二、感性我；
三、生命主體我； 三、生命主体我；
四、真我、絕對我。 四、真我、绝对我。
因陀罗最先所听到的就是以形躯为我，这是一个常识的我，我们对自我的反省就是从这里开始的。 當形軀的我被否定之後，自我於是進入感覺觀念的世界；這在故事中，是以夢中經驗來代表的。 当形躯的我被否定之后，自我于是进入感觉观念的世界；这在故事中，是以梦中经验来代表的。 感覺觀念是一束零碎變動的印象，如果把自我看作就是感受這些零碎變動的印象的主體，則自我也就是零碎變動的。 感觉观念是一束零碎变动的印象，如果把自我看作就是感受这些零碎变动的印象的主体，则自我也就是零碎变动的。 換句話說，在這一層界之下，仍然無法獲取自我的永恆。 换句话说，在这一层界之下，仍然无法获取自我的永恒。 由此自我的反省必須翻上一層，到達所謂無夢睡眠的境界。 由此自我的反省必须翻上一层，到达所谓无梦睡眠的境界。 但所謂無夢的睡眠，即是無印象，無內容的意思，而復假設有一個能夠受用的主體，初步看這是不可思議的，至少是經驗之我所不能了解的。 但所谓无梦的睡眠，即是无印象，无内容的意思，而复假设有一个能够受用的主体，初步看这是不可思议的，至少是经验之我所不能了解的。 因為根據經驗之我，主體必須與客體相對，沒有客體，主體亦不可能存在。 因为根据经验之我，主体必须与客体相对，没有客体，主体亦不可能存在。 因此所謂無夢睡眠的我，並非經驗之我，而是超越於當前經驗之上的一個解釋個體生命存續的主體。 因此所谓无梦睡眠的我，并非经验之我，而是超越于当前经验之上的一个解释个体生命存续的主体。 他雖然無經驗的內容，但卻是個體生命存續所必須有的根據；後世的說法，就是心識( The stream of consciousness )。 他虽然无经验的内容，但却是个体生命存续所必须有的根据；后世的说法，就是心识( The stream of consciousness )。 若依我們的說法，這也就是生命的主體，一切屬於個體生命的東西，如知識、人格、行為、習慣等，都必須推到此步，然後可以成就和安立。 若依我们的说法，这也就是生命的主体，一切属于个体生命的东西，如知识、人格、行为、习惯等，都必须推到此步，然后可以成就和安立。 不過奧義書的意思，並不是在於成立知識或人格，而是確立一個從經驗知識超越出來的超越者，我們從波羅闍缽底的訓語也可以看出來，自我就是知道自己思想和行動的最後的知者，就這一點看，經驗知識的成立可以獲得一個超越的根據；但就自我本身來看，他超越出經驗知識，最後當然亦要求超越他自己，於是自我的反省再翻上一層，這就是絕對的境界。 不过奥义书的意思，并不是在于成立知识或人格，而是确立一个从经验知识超越出来的超越者，我们从波羅闍钵底的训语也可以看出来，自我就是知道自己思想和行动的最后的知者，就这一点看，经验知识的成立可以获得一个超越的根据；但就自我本身来看，他超越出经验知识，最后当然亦要求超越他自己，于是自我的反省再翻上一层，这就是绝对的境界。

从这里我们可以发现到，奥义书学者从一开始就就把最高解脱定位在形而上学的自我／梵，而要认识梵，认识自我，就必须否定形躯（色），感性（受），生命主体（想，行，识）都不是自我，因为自我是常、一、主宰，常乐我净的，
而形躯（色），感性（受），生命主体（想，行，识）都是无常，痛苦，不受控制／主宰，所以都不是自我，不是属于自我。唯有这样认识到这些身心都不是自我，才可以证入真正绝对的自我。

upatissa

后来的奥义书进一步的加以分类。（五藏）

一、（形躯我）；五藏的第一层，也就是最低的一层，是从食物所造成的生命开始的，这就是「食味所成我」( annarasamay ā tman )。 然而食物所造成的生命，嚴格言，不能算是生命，而祇能算是提供了一個軀體。 然而食物所造成的生命，严格言，不能算是生命，而只能算是提供了一个躯体。躯体，这就落入物( matter )的界域。 雖然我們的生命需要依附軀體而存在，但軀體畢竟是無法說明生命的本質的。 虽然我们的生命需要依附躯体而存在，但躯体毕竟是无法说明生命的本质的。
軀體，這就落入物( matter )的界域。
二、生物我； 二、生物我；由此自我的反省进入第二层，这就是「生气所成我」( pr ā
n
amay ā tman )。 「生氣」，指生命的呼吸，這表示自我已經超出物的層次，而進入生物的層面( biological plane )。 「生气」，指生命的呼吸，这表示自我已经超出物的层次，而进入生物的层面( biological plane )。 不過在這一層面中，仍無法說明自我的位置；自我的發現，是必須有待於心靈的反照的，這就進入第三層「現識所成我」( manomay ā tman )。 不过在这一层面中，仍无法说明自我的位置；自我的发现，是必须有待于心灵的反照的。

三、感性我(或包括情意我)； 三、感性我(或包括情意我)；这就进入第三层「现识所成我」( manomay ā tman )。 「現識」( manas )，在這裏所用的是比較粗淺的意義，指感性的或精神的當下反應，所以這基本上是屬於心理的範圍( psychological plane )。 「现识」( manas )，在这里所用的是比较粗浅的意义，指感性的或精神的当下反应，所以这基本上是属于心理的范围( psychological plane )。

四、生命主體我(包括認知我、人格我、行動主體我)； 四、生命主体我(包括认知我、人格我、行动主体我)；由此再进一步，我们自觉自已的心理活动，并给予批判，以认识生命活动的方向，这就是第四层「认识所成我」( vij ñā may āt man )。 這一層，可以說是唯有人類纔能達到的，一切文化上的成果，科學的、藝術的、哲學的、道德的，和宗教的，都安立於此。 这一层，可以说是唯有人类才能达到的，一切文化上的成果，科学的、艺术的、哲学的、道德的，和宗教的，都安立于此。 因此，這也可以說是理性的層面( rational 因此，这也可以说是理性的层面( rational plane ，梵文 vij ñā na 一字原來也是「認知」的意思)，但西方的「理性」一字卻不足以盡它的內涵。 plane ，梵文 vij ñā na 一字原来也是「认知」的意思)，但西方的「理性」一字却不足以尽它的内涵。 我們認為，這一層面的主要意義，就是安立一個生命的主體，透過它，人類的知識、人格、行為、習慣纔能夠獲得根據。 我们认为，这一层面的主要意义，就是安立一个生命的主体，透过它，人类的知识、人格、行为、习惯才能够获得根据。

不過，從自我的探究上說，這一層面仍然有主客的對立，就不能算是最後的。五、真我、絕對我。 五、真我、绝对我。不过，从自我的探究上说，这一层面仍然有主客的对立，就不能算是最后的。 自我必須超出主客的對立，然後纔能進入絕對，這就是第五層，也就是最後的一層「妙樂所成我」( ā nandamay ā tman )。 自我必须超出主客的对立，然后才能进入绝对，这就是第五层，也就是最后的一层「妙乐所成我」( ā nandamay ā tman )。 這一層也可以說是神祕的境界( mystic plane )，因為在這一層中，主客泯合，而呈顯為無限。

那为何奥义书／数论学者不用无我（没有自我）而用非我（不是我）来探讨自我呢？理由很简单，无我必然否决了奥义书学者一直信奉的自我／梵／神我，而非我是预设了形而上学的绝对自我／神我／命我／灵魂。我们可以进一步的指出，任何一个宗教只要把它终极的解脱建立／定位在形而上学的自我/灵魂，必然会通过非我而不是无我来修行。

upatissa

那佛经中所否定的我，无论是非我还是无我，那个我是指经验/行为上的主体，也就是属于伦理/道德，行为的范围呢？还是属于形而上学的自我？

阿含经中最常见的经典模式：「色無常；無常即苦；苦即非我。非我者即非我所。如是觀者，名真實觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是觀者，名真實觀。」。。。。

　　如是我闻。一时佛住舍卫国祇树给孤独园。
　　尔时世尊告诸比丘：“有五受阴。何等为五？色受阴，受、想、行、识受阴。汝等比丘当观察于色，观察色已，见有我、异我、相在不？”
　　诸比丘白佛言：“不也，世尊。”
　　佛告比丘：“善哉善哉！色无我，无我者则无常，无常者则是苦，若苦者彼一切非我、不异我、不相在，当作是观。受、想、行、识，亦复如是。多闻圣弟子，于此五受阴，观察非我、非我所。如是观察已，于世间都无所取，无所取者则无所著，无所著者自觉涅槃：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。”
　　佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。。。。。

尔时世尊告诸比丘：“若无常色有常者，彼色不应有病、有苦，亦不应于色有所求，欲令如是，不令如是。以色无常故，于色有病、有苦生，亦得不欲令如是，不令如是。受、想、行、识，亦复如是。比丘，于意云何？色为常、为无常耶？”

以上经中常见对于色/五蕴是非我/无我的策略，这个我很明显的，指的是古印度形而上学的“常乐我净的自我“。如果我们坚持用非我的策略，这就表示了佛陀与古印度人一样，承认有形而上学的“常乐我净的自我“，只是五蕴这种无常，苦，不受控制的身心，自然不是绝对的自我。唯有认识到五蕴不是我，不是我的，才能对五蕴放下执著，绝对的自我才会出现。

[ 本帖最后由 upatissa 于 5-10-2008 04:48 PM 编辑 ]

upatissa

不过小弟对于缘起三法印的理解，佛陀不但认为五蕴中不是自我，（否定了五蕴中有自我），五蕴以外也不是自我，连古印度人所认为的形而上自我也是不存在的。不但不可以执取五蕴是我，（可以通过五蕴非我来达到），连形而上学的自我也不可以执取。（严格来讲，如果不执取五蕴，也必然会不执取形而上学的自我）。不但否定了五蕴是自我，连任何形而上学自我的概念也一一否定。简单来讲，一切法无我。


如果我们认为经中的用词，五蕴不是我，不是我的是属于究竟义谛，那么我们必须接受佛教与奥义书／数论哲学并没有太大的区别。反而是数论的神我论和奥义书的自我论更适合“非我“的学说。佛陀的缘起论，反而和非我论不相容。缘起论必然否定了有个独立不变的实自体－　一切法无我。这也是之前我提出的质疑。如果非我一个究竟正确的佛法，佛陀当时为何还要反对外道的非我学说呢？一切智智的佛陀难倒不知道反对“非我“说对于一般人，会造成极大混扰吗？佛陀难道不知道数论的神我说和奥义书的自我说是更适合“非我“的理论？

那为何佛经还会用非我来形容五蕴身心呢？我认为佛陀只是借用了“非我“的策略来让人远离对五蕴的执著，而不是要我们认为五蕴不是自我（间接承认有绝对自我，不过不是五蕴身心）。而真正能够表达佛陀在对自我探讨的立场异于印度其他外道的说法，只有一个，那就是一切法无我。从缘起正观而认识到一切行都是苦，无常以及一切法都是无我。


结论：数论／奥义书的解脱观，是通过非我来否定某些五蕴身心不是自我，不属于自我时。非我的策略其实是预设了形而上常乐我净“自我“的存在，只是这个自我不是五蕴，因为如果五蕴是自我的话，他就应该受我们控制，没有痛苦等等。那么要如何证到真正的自我呢？必须观察五蕴等不是我，不是我的，放下执著，真正的自我才会出现。从印度解脱思想去看，非我的解脱观从一开始就是为了论证“什么才是自我“这个命题，非我的思想，必然预设了“自我“的存在。如果这是佛教的解脱观的话，坦白说，佛陀与奥义书/婆罗门教的思想真的是如学术界所认为那样，基本上没有多大区别。

而佛陀的缘起正观，不但否定了五蕴是自我或者自我是五蕴，也彻底的否定了形而上自我的存在。而真正能够表达佛陀这种立场的说法只有一个：一切法无我个。从这个意义来看，非我说就像日本巴利文佛学权威－水野宏原讲的一样，只能是一种方便的说法，无我才是比较彻底究竟的说法。我的立场也一样。


非我说只是人类希求内心希求有个常乐我净的绝对自我的投射而已。我不反对佛教的非我说策略，只是反对把非我作为佛教究竟第一义谛而已。就像我不反对如来藏我，佛性，无余涅磐，她方净土世界，只是反对把这些佛教学说作为究竟第一义谛/目的而已。


[ 本帖最后由 upatissa 于 5-10-2008 04:56 PM 编辑 ]

第二

原帖由 MingWei 于 5-10-2008 12:03 AM 发表


依我个人的看法
一个解脱了的圣人，在吃到美味的食物时，他不会刻意说食物很难吃
如果食物美味，有正常的味觉感受，有相对应的美味的观念，就会得出食物是美味的结论

可是我们并不能因此而断定他还有贪憎痴 ...

师兄说得我能够理解，
嗯！这问题就好像要尝试解说圣人还会不会退转那样，是否还有情绪,退转然后被情绪影响，然后正念又现前。我们普通人应该是这样，当我们生病的时候我们可以觉知苦只是苦，但是在这样的情况下我们恐怕只可以做到痛是痛，定力很难生起。但是佛陀生病的时候任然可以见到天界的众生。

就好像想象正在感受lemon那样，现在我们也只能想象而已。
很多时候我并不想从自己的生活的体验来看待这些事，我曾听过人这么说的，以前呢我们把佛陀请到天上去，认为佛法／解脱是遥不可及的，现在我是想我们会不会把圣者们的解脱境界硬硬拉到跟我们一样的底，有谁知道不是。

y973

很抱歉，能上网的时间有限，不能即刻回复你的贴。
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如果我提出“非我”就是外道，

那么，佛陀说：色非我，受非我，想非我，行非我，识非我，。。
佛陀岂不是成为外道？

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y973

大家是否还记得kalama 经有说道：

不要符合逻辑就轻信，
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问题来了，什么逻辑可以信？什么逻辑不可信？

我觉得：可以导致苦灭的逻辑，可以信，
不可以导致苦灭的逻辑，不可以信，

佛说：色非我，
按照逻辑，就会有一个我可以否定色，
这些逻辑，不要信。

y973

anatta 中的 ana, 巴利语的定义是“否定”
所以，anatta, 应该是“否定”我，

三法印中的ａｎａｔｔａ，　应该是“否定”我，

问题来了，“否定”代表什么？
无还是非？

y973

三法印用来印证佛法，那么，佛法是什么？
佛法不外是苦灭的道路，
所以，三法印用来印证苦灭的道路，不要把它用来印证圣人的境界。

但是，后人如何应用这条道路？
个人认为，这条苦灭的道路，已经成为研究宇宙空义的科学了。
我们可以看见，很多人不断说空，
把这个空，形容得如何如何，
又进一步形容阿罗汉因为无我观断了烦恼而只能达到我空，佛菩萨达到法空等等，
大家是否发觉，
ａｎａｔｔａ　已经不再是印证苦灭的道路，而是分别种种无和空的长篇大论了。
所以，佛法何时演变得不再是道路，反而是科学了。

y973

我觉得：佛陀的无记，就是告诉我们，
如果要追求知道有没有永恒的我，将永远被五蕴牵着鼻子走。

所以，我支持五蕴非我，我的苦痛来自无常的五蕴，
我的无明来自认为五蕴就是我。
我的解脱或苦灭，来自不再迷惑于五蕴。

这些有我无我的问题，就是五蕴一部分。
无记，就是解脱了这些五蕴制造出来的问题。

y973

原帖由 花生包 于 4-10-2008 04:05 PM 发表


五蕴不是我们的，只因为没有一个我。五蕴的出现，是因为色法与名法的作用力，被误以为有着一个我。
这一段有点奇怪，你在前面说了明明可以被我们操控，后面又说不受我们控制。好像很模糊了。





不是很 ...

五蕴可以暂时被操控，例如，我们可以思想和行动，

但是，五蕴的生灭切不能被我们控制，例如，死亡和再生。

所以，五蕴不是我的。

upatissa

你还没有回答我。如果非我说是正确的话，为何佛陀没有选择奥义书学者和数论学者的非我说？请不要告诉我她们的非我说是出于对于哲学知识的探讨，而佛教的非我是为了灭苦。佛陀面对的外道绝对不是喜欢在红尘/轮回打滚的凡夫俗子，而是一批又一批认真于解决/对待生命问题的圣哲，只是大家的知见不同。所以恳请你回答以上问题。为何佛陀没有选择奥义书学者和数论学者的非我说？

还有你把否定形而上学的自我（无我）说为纯粹探讨哲学，而不是解决生命问题，那么请问当佛陀否定断见与常见这种形而上学的问题，请问佛陀是纯粹探讨哲学而还是解决生命的问题吗？

佛陀否定没有自有自存的上帝/创造神（也是形而上学），请问佛陀是纯粹探讨哲学还是解决生命的问题吗？

在布托架楼/赤马天子经里，佛陀否定有个超越于有为世界/三界的客观存在的解脱世界（也是形而上学），请问佛陀纯是粹探讨哲学还是解决生命的问题吗？

[ 本帖最后由 upatissa 于 5-10-2008 11:48 PM 编辑 ]

upatissa

空是什么？大乘佛教对于空的探讨是属于哲学还是生命范围，这是另外一个课题。我们现在谈的非我/无我说并没有超越原始佛教范围。所以还请师兄老老实实的回答我，如果非我说是正确的话，为何佛陀没有选择奥义书学者和数论学者的非我说？或者请告诉我佛教的非我与外道有何区别？（请你从彼此的见解来看，不要随便主观的，情绪化的把人家的非我说列为哲学探讨来绕过问题）

花生包

原帖由 y973 于 5-10-2008 10:09 PM 发表
很抱歉，能上网的时间有限，不能即刻回复你的贴。
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如果我提出“非我”就是外道，

那么，佛陀说：色非我，受非我，想非我，行非我，识非我，。。
佛陀岂不是成为外道？

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集中重点。

第一，你如何定义非我与无我？
第二，什么因缘之下让你认为非我才是正确？
第三，你认为无我错在哪里？

非我 = 不是我。若这些不是我，那么请问什么才是我？

y973

你认为佛陀还没成佛之前，已经有非我论？
你认为这些外道即使有非我论，还是不能解脱。

我没有看过这些外道的经文，所以，不能做两者的异同比较。

不过，
佛法的精髓，来自四圣谛。
外道不能解脱，我猜他们没有具备四圣谛的概念。

再者，许多外道都会向佛陀偷师，我不能尽信现在所得到的资料来证明他们的非我论是否佛陀未证道之前就已经是他们的原创。

有时候，外道拥有佛法的集谛知识，切没有佛法的道谛知识，我们如何分析他们的修行失败错在那里？
并且，即使他们偷了所有四圣谛知识，但是切为了自私的优越感，把自己的外道知识，画蛇添足般地加入佛法，自成特别教会，为了拉从佛灭后的佛弟子。
如此，他们的修行失败，又可否赖在四圣谛的问题？

所以，你问我外道已经拥有非我道理，为何不能解脱，实在太多可能性。

y973

你问我无我错在那里？

有人问佛陀，有我吗？佛陀不答
无我吗？ 佛陀也不答。

有人问有永恒的我吗？没有永恒的我吗？

佛陀说这些是无记。

————————
那么，你问问自己，为何佛陀不答？
为何无记？

无我经里，佛陀说五蕴非我，所以，五蕴里头没有我以及没有我所，所以一切法无我。

佛陀每次说无我之前，都是对着五蕴/一切法理解为非我，然后才告诉我们这些法相里头无我。

当有人直接问佛陀有没有我？佛陀不答。

你抓到我要表达什么吗？

upatissa

你认为佛陀还没成佛之前，已经有非我论？
你认为这些外道即使有非我论，还是不能解脱.

外道确实已经有非我论，尤其是数论派，我还可以证明给你看，如果采用数论派对于解脱轮回的看法，非我说，近乎完美的诠释了数论派的观点。接下来是耆那教和奥义书学者的观点。反而是佛陀的缘起论，显得格格不入。

无我/非我论中的我是指常乐我净，常一主宰的形而上自我/神我/命我/灵魂。

五蕴非我 = 五蕴不是自我/神我/命我/灵魂

五蕴无我 = 五蕴没有自我/神我/命我/灵魂。

非我确实是相当优秀的理论，也很接近佛陀的无我论，当佛陀觉悟后，想到的说法的第一对象，就是他的老师而不是修苦行的五比丘。我想这除了感恩于两个导师对他的教导外，也是因为太子的老师具备了学习缘起甚深的无我论的波罗蜜，四禅八定与数论派的非我非我所论。

[ 本帖最后由 upatissa 于 6-10-2008 09:12 AM 编辑 ]