<了解中华道学>

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在唐君毅看来，道家对于“理想”与“现实”的关系的这一理解方式，在庄子那里达到了极致。庄子之“道”的特色，“乃在直下扣紧人生之问题，而标出人之成为至人、真人、天人、神人之理想”（30）。这类至人、真人、天人、神人，尽管有超世间人伦的一面，但同时又有世间人伦之至的一面。他们是游心于天地万物和人间生活中以悟“道”。因此，庄子言 “道”，往往取喻于种种常人生活中种种实事。如《逍遥游》之庖人治庖，《养生主》之庖丁解牛，《人间世》之匠石过树，《德充符》之与兀者同游，《大宗师》之问病、吊丧，《应帝王》之神巫看相，都是人之生活中事。总之，庄子是教人面对“现实”追求“理想”，面对天地万物和人间生活而成至人、真人、神人。

唐君毅认为，道家对理想的追求，具有永恒的价值。他说：“若人类社会永有污浊，人亦永有此道家式之精神意识之生起。”“任何个人在见世俗之污浊时，皆可直接生起一‘此求自拔于污浊，以自清，而向于高远，之道家式意念或思想。”（31）即使是孔、颜式的儒者，也同样具有某种道家的精神。而道家在处理“理想”与“现实”的关系上，也与儒家有相似相通之处。对于“理想”的追求，取“当下即是，不待外求”的态度，为中国儒、道两家所共契。唐君毅对这一态度十分推崇，将其贯彻到“心通九境”的最高一境——“天德流行境”中。“所谓天德流行境，乃于人德之成就中，同时见天德之流行”（32），换言之，“所谓天德流行境，乃切于吾人当下之生命存在与当前世界而说”（33）。在他看来，不仅中国儒家言道德实践体现了这一境界，而且“中国道家之言道德之义，亦有可属此一型之思想境界者”（34）。尽管道家与儒家相比，在理论上还不够圆融，但亦有值得重视之“胜场”。

以上三例，鲜明地显示了唐君毅的“心通九境”的形上学体系与道家思想的融贯之处，也突出地展示了唐君毅的“即哲学史以言哲学”的治学风格。
五

唐君毅对道家思想的改铸与重释，不仅从一个方面证明了道家思想持久的生命力，而且从一个方面显示了“心通九境”的形上学体系的特质，有助于对这一体系作出更深切的理解。

不少论者谈到唐君毅的“心通九境”的形上学体系受到黑格尔哲学的很大影响。笔者也一般地同意此一观点。然而，严格说来，这种影响主要体现在“心通九境”的形式方面。从形式方面看，“心通九境”的形上学体系的建构确实受到黑格尔三段式的很大影响。但在“心通九境”的内容方面，唐君毅与黑格尔可以说大异其趣。

从这两个体系的出发点看，黑格尔体系的最原初的范畴是“纯有”，所谓“纯有”，是“纯粹的无规定性和空”（35）。唐君毅体系的最原初的境界则是“万物散殊境”，讲的是具体的、有自身规定性（“时间”与“空间”）的个体物。在唐君毅看来，黑格尔从“纯有”开始而导引出其体系的一切范畴，固然能使人由简至繁，开拓思想，但这思想的流行毕竟不是出自生命心灵的自身。要讲“心”对“境”的开辟、建构、创造，应当从实实在在的个体界讲起。在这方面，他以道家思想三大形态的展开与升进为例作过精彩的说明，并从中提炼出自己的见解。

从这两个体系的展开看，黑格尔体系是“绝对精神”自我运动、自我展开的结果。这种“绝对精神”从本质上看是一种理性精神，是一种具有能动创造作用的理性主体。唐君毅体系则是“心”开辟、建构、创造“境”的结果。这种“心”不是一种纯粹的理性精神，而是与“生命”、与“存在”结合在一起的主体意识，首先是一种生命的创造力。它包含理性、道德，但又远不止理性、道德，而首先表现为人的生命活动。唐君毅说：“眼前当下之生命心灵活动之诸方向，其最切近义，可直自吾人之此藐尔七尺之躯之生命心灵活动以观，即可见其所象征导向之意义，至广大，而至高远。吾人之此身直立于天地间，手能举、能推、能抱、能取；五指能指；虽能行、能游、能有所至而止；有口能言；有耳能听；有目能见；有心与首，能思能成，即其一切生命心灵之活动之所自发。”（36）在这方面，他吸纳了道家重“生”的思想资源，而与儒家重“心”的思想资源相会通圆融。

因此，“心通九境”的形上学体系，归根结底，是一个中国哲学家立足于中国哲学文化土壤的哲学创造。思考、研讨唐君毅与道家思想的关系，能够加深对唐君毅哲学智慧的理解和把握。



　

　

　

　
注释：

①  唐君毅：《中国哲学原论 ·原性篇》，台湾学生书局1984年版，自序第4页。

②  唐君毅：《中国哲学原论 ·原性篇》，台湾学生书局1984年版，自序第4页。

③  唐君毅：《中国哲学原论 ·原性篇》，台湾学生书局1984年版，自序第7～8页。

④  唐君毅：《中国哲学原论 ·原道篇》卷1，香港新亚研究所1976年版，第5页。

⑤  唐君毅：《生命存在与心灵境界》上册，台湾学生书局1986年版，第9页。

⑥  唐君毅：《生命存在与心灵境界》上册，台湾学生书局1986年版，第10页。

⑦  唐君毅：《生命存在与心灵境界》上册，台湾学生书局1986年版，第11页。

⑧  唐君毅：《中国哲学原论 ·原性篇》，台湾学生书局1984年版，自序第11页。

⑨  唐君毅：《中国哲学原论 ·原性篇》，台湾学生书局1984年版，第17页。

（10）唐君毅：《中国哲学原论 ·原性篇》，台湾学生书局1984年版，第515页。

（11）唐君毅：《中国哲学原论 ·原性篇》，台湾学生书局1984年版，第516页。

（12）唐君毅：《中国哲学原论 ·原性篇》，台湾学生书局1984年版，第515页。

（13）唐君毅：《中国哲学原论 ·原性篇》，台湾学生书局1984年版，自序第13页。

（14）唐君毅：《中国哲学原论 ·原性篇》，台湾学生书局1984年版，自序第14页。

（15）唐君毅：《中国哲学原论 ·原性篇》，台湾学生书局1984年版，自序第15页。

（16）唐君毅：《中国哲学原论 ·原道篇》卷1，香港新亚研究所1976年版，第5～6页。

（17）唐君毅：《中国哲学原论 ·原道篇》卷1，香港新亚研究所1976年版，第281页。

（18）唐君毅：《中国哲学原论 ·原道篇》卷1，香港新亚研究所1976年版，第285页。

（19）唐君毅：《中国哲学原论 ·原道篇》卷1，香港新亚研究所1976年版，第401页。

（20）唐君毅：《中国哲学原论 ·原道篇》卷1，香港新亚研究所1976年版，第401～402页。

（21）唐君毅：《中国哲学原论 ·原道篇》卷1，香港新亚研究所1976年版，第287页。

（22）唐君毅：《生命存在与心灵境界》上册，台湾学生书局1986年版，第13页。

（23）唐君毅：《生命存在与心灵境界》上册，台湾学生书局1986年版，第13页。

（24）唐君毅：《生命存在与心灵境界》上册，台湾学生书局1986年版，第11页。

（25）唐君毅：《中国哲学原论 ·原道篇》卷1，香港新亚研究所1976年版，第275页。

（26）唐君毅：《生命存在与心灵境界》上册，台湾学生书局1986年版，第57页。

（27）唐君毅：《生命存在与心灵境界》上册，台湾学生书局1986年版，第31页。

（28）唐君毅：《生命存在与心灵境界》上册，台湾学生书局1986年版，第32页。

（29）唐君毅：《中国哲学原论 ·原道篇》卷1，香港新亚研究所1976年版，第260～261页。

（30）唐君毅：《中国哲学原论 ·原道篇》卷1，香港新亚研究所1976年版，第342页。

（31）唐君毅：《中国哲学原论 ·原道篇》卷1，香港新亚研究所1976年版，第261页。

（32）唐君毅：《生命存在与心灵境界》下册，台湾学生书局1986年版，第155页。

（33）唐君毅：《生命存在与心灵境界》下册，台湾学生书局1986年版，第156页。

（34）唐君毅：《生命存在与心灵境界》下册，台湾学生书局1986年版，第155页。

（35）黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1966年版，第69页。

（36）唐君毅：《中国哲学原论 ·原道篇》卷1，香港新亚研究所1976年版，第6页。

　

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《坚守道德标准创建和谐社会》

作者：熊春锦

道德有五个子系统，在“仁义礼智信”传统五德中，信德虽居于末位，但它是最为关键的一环。信德这环一旦丢失，就会进入“言而无信”的猜忌型、防范型社会。因为信德是人类道德的底线、生命线，突破这条底线，信用宣告破产，人的道德生命则先行终结。

先贤将大地所体现的诚实、守信特质喻为人类应学习和遵循的品格——信德，并贴切形象地将信德喻为“金木水火土”五行属性中的“土”，以“土”来配“信”。试想，大地若没有诚信，万物靠什么生养？土壤如不守信，哪有春华与秋实？同理，在现代经济社会中，人们只有具备诚实、守信的品格，才能赢得合作、共赢的机遇。

老子说“忠信之薄”，指忠义和信用都很缺乏。如果诚实守信出了问题，爱民族、忠国家成了空谈，国与家的存亡基础就很薄弱了。忠义和信用为什么这样淡薄呢？关键是孕育信德的土壤开始稀薄、板结，甚至是荒芜了。在《易》学中，土有“寄旺四隅”的特点。寄，是土地能量的储存形式；旺，是滋补和发达于万物；四隅，是指四方空间。土在内环境中滋补于人的五脏六腑，在外环境中滋补于四方。信德的能量无声无息地弥散着，遍布着，贯穿于时间与空间中，为一切生命提供绵绵不绝的“地能”，从而使万物在时空中得到滋养、生育、繁衍。

老子还提出“人法地”（即人类要效法大地精神）的修养方法，其实是嘱咐后人要效法（学习）大地的信德。土地无私地把万物盛放在自己身上，从不厌弃，从不区分贵贱，一视同仁地予以滋养。如果一个商人能够汲取土地的信德，买卖公平、价格公道，必会赢得众人的信赖，生意怎么会不兴隆呢！信德确立后，温良敦厚的力量还会传递给仁、义、礼、智，反哺、促进其他四德的生成，从而形成人们身心道德修养的良性循环。

星辰运行各循轨迹，太阳总是东升西落；四季寒来暑往分明。潮汐涨落涛声依旧……古贤们正是观察到其内在的自然规律性，从中体悟到天地间似乎有一种不变的承诺，并提炼为人应遵守的信德。

对外感悟万物自然，对内反省自己身心，这是中国古代圣贤独特的修养方法。内心清净，才可以朗照万物；言行谦恭，反省才会真切有效，所以诚信又是感悟和自省的前提。古人讲求诚信，就是看清它是道德的底线，是立人的本份，洞晓了它是人的附属价值，是恪守伦理规范的基础力量。因此，实践诚信成为普遍的道德要求和自觉的道德觉醒。综观历史，我国忠信的典故浩如烟海，所谓“精诚所至，金石为开”，纯洁无瑕的诚心，连金石都为之开启，又何况人呢？对不讲信用的人，孔子曾批评说：“人而无信，不知其可也”。人若没有信用，不知道他怎么可以称为人。墨子说:“言不信者,行不果”。说谎言的人，他的行为必然不会成功……信用的名言传诵至今，深刻生动，汇集、储存起一个营养丰满的道德信仰宝库，这正是我国独有的人文精神遗产。

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在《论语》中有“樊迟问稼”的故事。樊迟想学种五谷杂粮，孔子说：“种植五谷杂粮，我不如老农。”樊迟又想学种蔬菜，孔子说：“种植蔬菜，我不如专门种菜的农民。”孔子耐心地说：“樊迟啊，君子要有雄心壮志。身居高位的人如果礼贤下士，老百姓没有不佩服他的；如果诚实守信，老百姓没有不诚恳地对待他的。身居高位的如果能做到知书达礼，诚实守信，那么人心必归。”孔子把诚信做为一切学问的入门功课，做为人格基因工程来重视，意义非凡。反观我们自己，先祖们积淀下来并已融化在中华子孙血脉中的信德基因还在吗？在历经时代的打磨中，信德基因是更完善、更丰硕地成长，还是在我们进入市场经济社会的急速前行中遗失了？是否把老祖宗用身心修炼出的精华———五德，这独有的“宝物”也丢弃了？

信德还是互利共赢的纽带。在这点上，我们的先人比英国亚当·斯密提出“有自利行为的理性经济人”的假设，还要早两千多年。老子说“将欲取之，必故与之”。意思是说，你与别人相处，有好处应尽量让别人先得；你与别人合作，先助别人成功，你的成功自在其中。市场经济是契约经济，信德是一切经济活动的基础，它可以大大减少市场交易的成本。只有交易双方有足够对等的信德，各种交易才有可能低成本、高效率，并进入良性循环。反之，路必将越走越窄、交易成本越来越高、合作者越来越少。信德更是信息社会的基石，即使信息技术再先进，但信息失信，就失去了其本身的价值和意义！

在成熟的市场法则中，失信无疑是“饮鸩止渴”，损人更害己。信德在西方同样成为契约。西方的诚信守则也不是与生俱来的，它归功于希腊文明的源头滋养和宗教的熏陶，也得益于中国传统文化的影响。在西方文明因素中，诚实已经作为事业信赖、商业信任的“硬道理”，并确立“信誉就是金钱”的理念，回过头又作用于中国市场经济的道德规范。

在当今经济社会中，假如信德缺位，将削弱社会信用基础，造成人心不和，互相猜忌、提防，影响到和谐人际关系的养成。从而使人们的是非标准和道德判断严重错位，导致欺诈言行合理化，短线谋利普遍化，荣辱界限模糊化，影响物质、精神和政治三个文明的协调发展。

经济振兴之后必定要实施道德振兴，国家和社会才会鼎盛，这是世界文明发展的规律。

信德基因的维系，靠的是先辈们薪火相传，在道德修养的炼狱中感悟修心，获得“凤凰涅槃”，以非凡的勇气铁肩担道义，挺立起了五千年中华的文明脊梁。而凝聚在民族血脉中的道德信仰，潜藏在民众深层记忆中的信德，一旦激活和启动，再有国家的积极倡导、引领，相信信德能量必将如“不尽长江滚滚来”，有力地推动社会主义新农村的和谐建设和民族复兴的伟大进程。

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大融合的感召力是和平崛起的能源
《探究中华民族强大凝聚力之四》

中华民族早在四五千年前，就显示了民族融合的魅力，据史载，人文始祖黄帝施行以德治国、振兴武备的“修德振兵”战略，当时的“万国”首领皆为之感动，共尊黄帝为“天子”。以道德教化为主动脉，黄帝族与炎帝族融合为华夏……历经沧海桑田，在中华大家庭中，互帮互助，不论是国内同胞还是海外侨胞，都魂牵梦绕着神州故土。“中华民族”本身就是亘古不易的大融合化为感召力的代名词。

　　道德其实是人性最基本的心灵关怀和安全底线。真情和包容是爱人、暖人、利人的特点，感召力是她所产生的磁引效应；道德是融合的精神基石，融合是道德的价值实现。道德融合如心灵“通行证”，润物无声地释人情、解人忧、得人心，从而使包容的量达到极致，展容人之肚量，示化人之功力，发挥和衷共济、和平共处的融合力。就连恶人也希望与善人相处，渴望获得善报与善终。所以，道德之善是人性有别于动物性的文明开化独特的魅力。当德化放大为共同的价值观时，便产生了异常强大的感召力，实施德化者自身道德品质越高，他的感召力就越大。

　　老子说：“天地相合，以俞甘洛，民莫之令而自均焉。”意思说：由道德所产生的融合，如天与地的交合，亲密无间，如雨露滋润禾苗般的默契。管理者如能善用这种融合，由此所激发的感召力量远远超越政令和法令的作用，民众无需指令都能感恩与合作，社会自然和谐均富。在历史上，华夏民族的融合力举世罕见，历朝历代要么“修德”使四方来朝，要么“振兵”使边境安宁，要么“修德振兵”、恩咸兼施；即使在兵威不振、国土沦丧的情况下，也能散发出以先进的道德文化感召、融合的魅力，使与之相邻者、合作者在快乐中形成血乳交融的整体。例如，从夏朝开始到清朝，经过四次民族大融合，华夏族陆续与周围的民族融为一个多民族的大家庭。即便是对来自亚洲大陆以外的民族也不例外，如由印度大陆上迁徙世界各地的吉普赛人，强烈地保持着自己的民族特征，但是于十世纪进入中国的吉普赛人一支，很快就与汉民族融合为一。同样，笃信本族信仰的犹太人一支流亡到我国开封，宋代帝王友善地对犹太人说：“归我中夏，遵守祖风，留遗汴梁(开封)。”大受感动的犹太人欣然加入中华民族行列，在大家庭的氛围中相互学习、相互温暖、自然相融，这在世界史和以色列史上都是个奇迹！

　　道德融合的魅力是灵与肉的洗礼，是真情的感化。正如老子所说：“和其光，同其尘，挫其锐而解其纷，是谓玄同。”意思说：用道德感染、教化去融合他人，就产生和合他们思想的光芒，包容他们心身的尘垢，消磨他们个性的棱角，从而势如破竹地解决各种矛盾与纷扰，这就是人类文明发展的最高境界。华夏民族之所以具备绝无仅有的融合力，解码其奥秘，关键在于德的力量。道德关怀越多越广，则社会矛盾越小，和谐的成分就越多。由于道德融合、真情感召的功能与人类的基本诉求吻合，使得她具有了无与伦比的凝聚力，使“合则两利”的和合，成为不分肤色、不分信仰、不分语言的人们心底的共同向心力。这也是华夏民族祖先们心胸与智慧的魅力验证。
　　唐太宗以德待邻，采取了茶马互市、联姻和亲、结盟纳降、因俗而治等一系列措施，不修长城而胜修长城，实现空前的民族大融合，自唐以后，或整合、或部分融入与汉民族相处的民族就有十多个，每一次融合的结果都是化冲突为和谐，同时也不断给中华民族的血液中注入新的活力。可见，“修德”为主、“振兵”为辅的文化合作之道，是中华民族不管前方多艰险坎坷，仍能屹立世界之林的独家之宝。

　　巴尔干地区历来有“欧洲火药桶”之称，很大程度上是由于民族关系不是“德合”，而是粗暴简单的凑和、掺和所造成的；中东的长期冲突，也是一部民族关系无法融合的长篇悲剧。在“地球村”里，至今还有2000多个民族，强弱大小有别，但是都应当得到尊重和理解。有美国学者研究认为：二十一世纪有八种文明能够生存下来，但是能够成为主要文明的只有三种；西方文明、伊斯兰文明和中华文明。当前，西方文明和伊斯兰文明的民族冲突难以调和，唯有以道德融合为理念的中华文明具有强大的中和、调和优势，可以肩负起调解民族矛盾与和谐世界的使命，带动其他文明走向共生共荣。

　　中华道德融合的大智慧，顺应自然法规、顺乎万物生机，她是中华民族勃发兴旺的根，并在当代和谐社会建设中正继续发挥着催化剂的作用。我国实施开发长三角、珠三角、大西北等发展战略，就是致力于创造经济上协作开发、区域上均衡发展的新的大融合格局，并在这个融合中实现各种资源的优化配置和节约高效。由于道德融合所具有的普世价值，可以预见：她是中华民族在世界大潮流中和平崛起的坚实阶梯，也将是全人类文明建设的必由之路。

[ 本帖最后由 boobanzhu 于 7-4-2008 12:18 PM 编辑 ]

tanyenfong

原帖由 boobanzhu 于 28-1-2008 01:29 PM 发表


太乙導引術，太一養生功、太乙養生功的功法是一緻，不同傳承師傅都有附加些或者減少功法。

请问你们提到的太乙导引术，是不是我们论坛主题“道教养生功”的那一套？

罗圆 稽首

boobanzhu

是的。。。。

tanyenfong

原帖由 boobanzhu 于 7-4-2008 05:06 PM 发表
是的。。。。

请教你从何处得知？

有哪些方面的理解？

有练功吗？


罗圆 稽首

boobanzhu

原帖由 tanyenfong 于 7-4-2008 05:22 PM 发表



请教你从何处得知？

有哪些方面的理解？

有练功吗？


罗圆 稽首

上過中醫學院學過

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《氣 - 氣與道的相關概念》


道 作 為 支 配 事 物 運 行 的 理 則 ， 與 現 在 常 用 的 規 律 概 念 相 當 ， 但 道 又 是 實 體 ， 說 是 實 體 ， 只 是 說 明 它 是 實 有 ， 其 體 為 無 ， 也 就 是 以 虛 無 為 體 。 這 一 道 體 ， 流 行 於 天 地 之 間 ， 便 是 氣 。 整 個 世 界 都 由 氣 構 成 ， 混 然 為 一 。 氣 ， 是 綿 延 連 續 的 ， 並 不 同 於 西 方 人 說 的 粒 子 。 它 沒 有 內 部 結 構 ， 道 家 稱 這 一 特 性 為 「 至 小 無 內 」 ； 它 又 是 瀰 漫 全 部 空 間 的 ， 一 切 都 在 它 之 中 ， 或 者 說 是 它 所 化 ， 這 一 特 性 ， 稱 做 「 至 大 無 外 」 。 這 種 作 為 世 界 的 統 一 性 基 礎 的 氣 ， 與 道 一 樣 ， 都 可 以 稱 之 為 「 一 」 。 所 以 道 、 一 、 氣 這 些 概 念 可 以 相 通 。 張 道 陵 《 老 子 想 爾 注 》 說 ︰ 一 ， 就 是 道 。 一 在 天 地 外 ， 又 進 入 天 地 之 間 ， 往 來 人 身 中 ， 肌 膚 之 內 全 部 都 是 ， 不 偏 處 於 一 處 。 一 ， 散 形 變 成 氣 ， 聚 形 變 成 太 上 老 君 。 （ 一 者 ， 道 也 。 一 在 天 地 外 ， 入 在 天 地 間 ， 但 往 來 人 身 耳 ， 都 皮 裡 悉 是 ， 非 獨 一 處 。 一 散 形 為 氣 ， 聚 形 為 太 上 老 君 。 ） 不 過 ， 氣 貫 穿 一 切 ， 組 成 一 切 ， 世 界 上 的 事 物 千 差 萬 別 ， 說 明 氣 也 有 種 種 區 分 。 這 就 要 更 加 詳 細 地 討 論 。


元 初 的 、 與 大 道 尊 神 相 聯 繫 的 氣 稱 為 道 氣 ︰道 教 中 經 常 將 氣 字 寫 作 「炁 」 ， 無 字 上 部 為 「 無 」 ， 下 面 四 點 為 「 火 」 表 示 氣 之 體 為 ， 火 則 表 示 其 能 動 、 能 變 ， 神 妙 不 測 。 道 氣 ， 習 慣 上 寫 作  。 前 面 談 道 和 宇 宙 時 都 提 到 過 ， 宇 宙 的 本 原 是 道 ， 道 氣 是 宇 宙 演 化 的 起 點 。 道 氣 又 稱 為 大 梵 之 氣 、 梵 氣 。 《 靈 寶 無 量 度 人 上 品 妙 經 》 ﹕ 大 行 梵 氣 。 唐 朝 李 少 微 注 解 說 ： 整 個 世 界 都 是 梵 氣 流 行 ， 周 回 不 息 ， 所 以 使 得 億 千 世 界 無 限 高 卻 能 夠 沒 有 任 何 維 繫 而 懸 浮 於 虛 空 之 中 。 此 氣 似 風 又 不 是 風 ， 似 水 又 不 是 水 ( 指 它 能 浮 起 世 界 ） ， 維 繫 保 持 著 整 個 世 界 ， 似 有 似 無 ， 可 卻 是 真 實 存 在 的 。 （ 總 五 億 之 諸 天 ， 混 八 元 之 經 緯 ， 下 窮 九 壘 ， 上 際 大 羅 ， 皆 是 梵 氣 流 行 ， 周 回 不 息 。 故 得 億 千 世 界 高 而 洞 浮 ， 懸 而 不 落 。 其 狀 似 風 非 風 ， 似 水 非 水 。 維 而 持 之 ， 若 有 情 信 。 ） 梵 氣 至 清 至 澄 ， 卻 具 備 無 限 的 生 化 運 育 之 功 ， 有 著 維 繫 億 千 世 界 的 無 比 巨 大 的 能 量 。 有 時 道 教 中 專 門 用 一 個 名 稱 叫 做 「 剛 風 」 ， 剛 風 又 稱 金 剛 風 ， 一 稱 風 澤 炁， 是 不 隨 劫 盡 而 枯 竭 的 永 恆 存 在 的 勁 風 。 它 是 元 始 梵 風 之 氣 ， 這 一 風 澤 之 氣 ， 堅 剛 過 於 真 金 ， 所 以 稱 為 剛 風 。 它 包 裹 著 大 地 （ 九 壘 ） ， 負 載 九 天 ， 通 達 虛 無 ， 舉 起 天 漢 的 精 氣 ， 使 天 漢 之 氣 高 遠 而 洞 達 虛 空 ， 懸 於 空 間 而 不 墜 落 。 金 剛 真 氣 承 負 著 天 宇 ， 使 之 懸 空 而 立 。 大 地 也 是 繫 於 金 剛 氣 的 。 （ 《 元 始 無 量 度 人 上 品 妙 經 四 注 卷 三 ﹕ 風 澤 之  ， 強 於 真 金 ， 故 曰 剛 風 。 包 於 九 壘 ， 乃 載 九 天 。 通 達 虛 無 ， 抗 舉 澄 漢 之 精 ， 高 而 洞 浮 ， 懸 而 不 落 。 金 剛 真 氣 以 乘 於 天 ， 致 令 空 而 懸 立 。 地 繫 於 金 剛 氣 也 。 ） 歷 代 注 家 都 認 為 ， 這 一 金 剛 風 ， 原 是 道 之 氣 。 大 梵 之 氣 是 元 初 的 本 原 的 氣 ， 它 是 天 地 的 根 宗 ， 也 是 元 始 的 道 。 南 北 朝 後 ， 一 般 習 慣 稱 為 道 氣 。 從 氣 為 本 原 的 意 義 上 ， 又 將 之 稱 為 元 氣 、 元炁  。


道 氣 無 所 不 在 。 有 時 為 了 將 它 與 氣 的 其 它 形 態 相 區 分 ， 特 稱 之 為 元 始 祖 氣 。 元 始 祖 氣 也 是 人 的 本 原 之 氣 ， 它 是 每 人 與 生 俱 來 的 ， 構 成 人 的 真 性 ， 是 生 命 的 本 原 ， 也 是 修 仙 的 依 據 。 從 發 現 和 培 育 人 體 內 的 元 始 祖 氣 開 始 ， 才 有 希 望 煉 成 永 劫 不 壞 的 法 身 。 對 這 一 元 始 祖 氣 ， 我 們 在 後 面 討 論 內 丹 時 還 要 詳 細 再 談 。

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《氣是世界統一的基礎》


氣 是 構 成 一 切 的 。 它 不 僅 是 一 切 有 形 的 或 者 無 形 的 自 然 、 社 會 等 現 象 的 本 原 ， 也 是 一 切 精 神 現 象 包 括 鬼 神 和 人 本 身 的 精 神 活 動 的 本 原 。 因 此 ， 在 道 教 的 學 說 中 ， 氣 是 世 界 上 一 切 事 物 的 本 原 、 質 料 ， 是 世 界 統 一 性 的 基 礎 。


《 南 華 真 經 ． 知 北 遊 》 說 ︰ 整 個 天 下 不 過 貫 通 著 一 氣 罷 了 。 （ 通 天 下 一 氣 耳 。 ） 天 地 形 成 之 先 ， 便 有 元 氣 。 其 中 清 通 澄 淨 明 朗 的 ， 浮 而 為 天 ， 重 濁 滯 塞 暗 昧 的 積 而 成 地 ， 平 和 柔 順 的 凝 聚 成 人 ， 錯 雜 怪 謬 剛 猛 不 正 的 氣 ， 便 散 發 開 去 ， 形 成 萬 物 。 都 是 一 氣 所 化 育 流 布 的 ， 而 播 下 千 差 萬 別 的 種 類 。 （ 唐 朝 吳 筠 ︰ 《 宗 元 先 生 玄 綱 論 》 上 篇 《 元 氣 章 》 ︰ 於 是 清 通 澄 朗 之 氣 ， 浮 而 為 天 ， 濁 滯 煩 昧 之 氣 ， 積 而 成 地 ， 平 和 柔 順 之 氣 ， 結 而 為 人 倫 ， 錯 謬 剛 戾 之 氣 ， 散 而 為 雜 類 。 自 一 氣 之 所 育 ， 播 萬 殊 而 種 分 。 ） 這 樣 說 來 ， 世 界 上 的 一 切 ， 沒 有 不 是 由 氣 構 成 的 。


精 氣 和 神 氣 ︰ 氣 構 成 萬 物 ， 氣 又 有 不 同 的 屬 性 。 氣 的 精 粹 稱 為 精 氣 ， 或 簡 稱 為 精 。 《 管 子 》 書 中 說 ， 精 排 列 結 合 起 來 ， 便 生 成 各 種 東 西 。 （ 凡 物 之 精 ， 比 則 為 生 。 ） 這 精 便 是 氣 。 氣 又 被 稱 做 神 。 （ 參 看 《 內 業 》 、 《 心 術 》 等 篇 。 ） 《 太 平 經 》 則 認 為 ， 人 身 中 有 三 件 最 重 要 的 元 素 ， 是 精 、 氣 、 神 ， 它 們 其 實 是 同 一 氣 的 不 同 名 稱 。 氣 有 清 濁 ， 也 有 邪 正 之 分 。 神 鬼 也 是 一 氣 所 化 ， 但 有 正 邪 之 別 。 正 氣 所 化 為 正 神 ， 邪 氣 、 戾 氣 所 化 為 惡 鬼 妖 孽 。 所 以 道 教 主 張 布 化 正 氣 ， 消 滅 、 鎮 壓 邪 氣 ， 蕩 滌 穢 氣 。

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人可以掌握氣


氣 的 功 用 無 限 ， 人 要 合 於 道 ， 也 就 要 掌 握 氣 。 掌 握 了 氣 ， 一 能 漸 與 道 合 ， 長 生 久 視 ， 二 能 控 制 巨 大 的 能 量 ， 完 成 常 人 無 法 完 成 的 事 。


掌 握 氣 的 根 本 途 徑 ︰ 要 掌 握 氣 首 先 要 了 解 人 與 氣 的 關 係 。 葛 洪 在 《 抱 朴 子 內 篇 》 中 說 ︰ 人 在 氣 中 ， 氣 在 人 中 。 就 好 象 魚 兒 在 水 中 ， 水 又 在 魚 中 。 唐 朝 著 名 高 道 孫 思 遜 則 說 ︰ 自 從 宇 宙 從 混 元 中 分 開 之 後 ， 天 地 確 立 ， 人 和 萬 物 各 分 和 氣 ， 成 就 形 體 。 （ 《 神 氣 養 形 論 》 ） 其 中 人 的 生 命 所 繫 ， 在 於 神 氣 。 身 體 是 神 氣 的 居 所 。 神 氣 如 果 存 貯 ， 身 體 健 康 有 力 。 神 氣 如 果 散 失 ， 身 軀 就 要 死 亡 。 想 要 保 存 形 體 ， 先 要 安 定 氣 。 氣 是 神 的 母 親 ， 神 是 氣 派 生 的 兒 子 。 神 氣 如 果 結 合 在 一 起 ， 便 能 長 生 不 死 了 。 （ 《 存 神 煉 氣 銘 》 ﹕ 夫 身 為 神 氣 之 窟 穴 。 神 氣 若 存 ， 身 康 力 健 。 神 氣 若 散 ， 身 乃 死 焉 。 若 欲 安 身 ， 先 安 神 氣 。 即 氣 為 神 母 ， 神 為 氣 子 。 神 氣 若 俱 ， 長 生 不 死 。 ） 所 以 在 道 教 中 發 展 出 許 多 煉 氣 的 法 門 。 其 具 體 的 內 容 、 功 法 ， 我 們 將 在 討 論 道 教 養 生 、 內 丹 等 時 再 詳 細 敘 述 。

掌 握 氣 後 的 功 能 ︰ 掌 握 了 氣 （ 或 道 氣 、炁 ） ， 其 能 量 有 尋 常 無 法 思 議 之 處 。 對 它 的 功 能 、 效 果 ， 宋 朝 的 蕭 應 叟 曾 這 樣 概 括 ﹕ （ 如 果 ） 神 、炁 、 精 混 合 成 一 ， 返 回 他 的 本 原 ， 歸 復 到 他 的 老 根 ， 那 麼 他 體 內 的 眾 多 神 明 便 會 合 聚 集 在 一 起 ， 化 成 他 的 法 體 （ 嬰 兒 ） ， 丟 棄 和 離 開 他 虛 幻 的 軀 殼 ， 出 入 自 在 不 受 造 物 者 的 支 配 ， 只 與 道 合 為 一 體 ， 便 是 生 成 至 寶 了 。 人 能 夠 在 身 中 得 到 這 樣 的 至 寶 ， 進 進 出 出 縱 橫 隨 心 , 飄 然 自 在 ， 青 春 常 駐 容 顏 不 老 ， 和 天 地 一 樣 長 久 。 他 將 真 氣 布 到 土 塊 石 頭 上 ， 土 石 變 ； 布 至 枯 骨 上 ， 枯 骨 便 起 死 為 生 新 成 人 ； 布 真 氣 便 能 治 病 ， 一 切 病 痛 都 會 痊 愈 ； 布 真 氣 能 夠 闢 除 妖 怪 邪 氣 ， 妖 邪 自 然 消 滅 ； 布 真 氣 能 夠 運 動 風 雷 ， 風 雷 自 然 震 動 ； 布 真 氣 能 夠 扶 持 萬 物 ， 萬 物 自 然 生 化 順 暢 ； 布 真 氣 能 夠 拯 救 超 度 幽 魂 ， 幽 魂 自 然 得 到 超 度 。 這 就 叫 做 「 無 量 度 人 」 。 （ 參 看 《 元 始 無 量 上 品 妙 經 內 義 》 卷 首 《 表 》 ） 。 因 此 ， 氣 ， 或 ， 是 道 教 全 部 道 術 的 基 礎 。

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《無極》

無 極 即 道 ， 是 比 太 極 更 加 原 始 更 加 終 極 的 狀 態 ︰ 無 極 ， 本 來 是 老 子 用 以 指 稱 道 的 終 極 性 的 概 念 。 《 老 子 》 第 二 十 八 章 ︰ 「 知 其 白 ， 守 其 黑 ， 為 天 下 式 。 為 天 下 式 ， 常 德 不 忒 ， 復 歸 於 無 極 。 」 這 是 第 一 次 出 現 無 極 的 概 念 。 全 段 意 思 是 說 ︰ 雖 知 道 潔 白 ， 卻 安 守 於 昏 黑 ， 便 能 做 天 下 的 模 式 。 能 做 天 下 的 模 式 ， 永 恆 的 德 性 不 相 差 失 ， 性 回 復 到 不 可 窮 盡 的 真 道 。 所 以 無 極 的 原 義 就 是 道 ， 指 道 是 不 可 窮 盡 的 。 以 後 道 門 人 士 ， 都 是 在 這 一 意 義 上 使 用 無 極 的 概 念 ， 但 在 不 同 場 合 引 伸 的 側 重 點 稍 有 不 同 。 莊 子 在 《 逍 遙 遊 》 中 說 「 無 極 之 外 ， 復 無 極 也 。 」 意 思 是 世 界 無 邊 無 際 ， 無 窮 之 外 ， 還 是 無 窮 。 無 極 便 是 無 窮 。 漢 代 的 河 上 公 《 老 子 章 句 》 認 為 復 歸 無 極 就 是 長 生 久 視 。 依 道 門 觀 念 ， 與 道 相 合 ， 才 能 長 生 久 視 ， 因 此 將 無 極 解 釋 成 道 ， 或 者 解 釋 成 長 生 久 視 ， 是 一 致 的 。 道 是 無 限 的 。 天 地 開 闢 之 前 ， 它 已 經 存 在 了 無 限 的 時 間 ， 而 且 會 永 恆 地 存 在 下 去 ， 空 間 上 它 也 是 無 限 的 ， 不 局 限 於 任 何 一 個 具 體 的 區 域 。 因 此 用 無 極 的 範 疇 稱 道 。 在 宇 宙 演 化 的 角 度 使 用 無 極 一 詞 ， 常 與 太 極 對 舉 ， 指 比 天 地 未 闢 、 但 卻 是 天 地 直 接 起 始 的 混 沌 更 加 古 老 、 更 加 終 極 的 階 段 ， 這 一 階 段 ， 就 是 道 。 因 此 ， 無 極 是 太 極 的 根 源 。 修 道 者 都 追 求 與 道 合 一 ， 道 門 術 語 稱 與 道 合 真 ， 在 具 體 機 制 上 便 是 返 回 到 元 初 的 終 極 的 狀 態 ， 這 就 叫 做 復 歸 無 極 。


從 無 極 到 天 地 開 闢 之 間 ， 又 可 以 詳 細 劃 分 為 五 個 階 段 ， 稱 為 " 五 太 " ︰ 五 太 ， 指 太 易 、 太 初 、 太 始 、 太 素 和 太 極 。 它 們 是 從 道 演 化 出 天 地 之 前 的 五 個 階 段 ， 也 可 以 說 是 前 後 相 繼 的 五 種 狀 態 。 太 易 ， 是 連 氣 都 尚 未 出 現 的 狀 態 。 （ 《 易 緯 乾 鑿 度 》 和 《 列 子 》 都 說 ︰ 太 易 ， 未 見 氣 也 。 ） 宋 代 的 道 法 理 論 中 ， 很 重 視 這 一 階 段 。 《 道 法 會 元 》 卷 六 十 七 張 善 淵 《 萬 法 通 論 》 說 ︰ 太 易 ， 是 指 陰 陽 的 分 化 尚 未 出 現 ， 廣 大 無 垠 的 原 始 虛 空 （ 太 虛 ） ， 當 這 一 階 段 ， 沒 有 光 明 沒 有 形 象 ， 沒 有 形 狀 ， 也 沒 有 名 稱 。 寂 靜 呵 無 形 呵 ， 這 就 叫 做 太 易 。 太 易 ， 是 神 的 起 始 ， 但 氣 尚 未 出 現 。 （ 太 易 者 ， 陰 陽 未 變 ， 恢 漠 太 虛 ， 無 光 無 象 ， 無 形 無 名 。 寂 兮 寥 兮 ， 是 曰 太 易 。 太 易 ， 神 之 始 而 未 見 氣 也 。 ） 在 太 易 之 後 的 階 段 是 太 初 。 《 列 子 》 說 ︰ 太 初 ， 是 氣 剛 剛 出 現 的 階 段 。 （ 太 初 者 ， 始 見 氣 也 。 ） 張 善 淵 則 認 為 ︰ 太 初 ， 是 陰 陽 變 化 出 現 了 氣 ， 但 尚 未 有 形 象 。 太 初 ， 就 是 氣 的 開 始 而 未 出 現 形 的 階 段 。 （ 太 初 ， 都 有 名 無 實 ， 雖 變 有 氣 ， 而 未 有 形 ， 是 曰 太 初 。 太 初 ， 氣 之 始 而 未 見 形 者 也 。 ） 太 初 之 後 是 太 始 。 太 始 ， 指 形 的 開 始 。 不 過 這 兒 說 的 形 ， 並 非 感 官 可 見 的 形 狀 ， 而 只 是 在 開 天 闢 地 之 先 的 狀 態 。 《 易 緯 乾 鑿 度 》 將 之 定 義 為 ︰ 太 始 ， 形 之 始 。 張 善 淵 則 說 ︰ 太 始 ， 是 指 陰 陽 交 合 ， 混 合 為 一 ， 自 有 了 一 ， 便 產 生 形 。 雖 然 有 了 形 ， 卻 尚 未 有 質 。 太 始 ， 就 是 形 的 初 始 而 尚 未 有 質 的 階 段 。 （ 太 始 者 ， 陰 陽 交 合 ， 混 而 為 一 ， 自 一 而 生 形 ， 雖 有 形 而 未 有 質 ， 是 曰 太 始 。 太 始 ， 形 之 始 而 未 有 質 者 也 。 ） 太 始 之 後 是 太 素 。 《 列 子 》 將 太 素 定 義 為 質 之 始 。 張 善 淵 認 為 ， 太 素 ， 是 太 始 變 化 成 形 ， 有 形 然 後 有 質 ， 卻 尚 未 成 體 。 太 素 ， 就 是 質 的 起 始 而 尚 未 成 體 的 階 段 。 （ 太 素 者 ， 太 始 變 而 成 形 ， 形 而 有 質 ， 而 未 成 體 ， 是 曰 太 素 。 太 素 ， 質 之 始 而 未 成 體 者 也 。 ） 太 易 、 太 初 、 太 始 和 太 素 四 個 階 段 之 後 ， 氣 、 形 、 質 都 已 經 具 備 ， 但 卻 尚 未 相 分 離 ， 形 成 一 種 混 沌 狀 態 ， 《 列 子 》 稱 為 「 混 淪 」 ， 其 它 道 書 便 稱 為 太 極 。 張 善 淵 認 為 ， 混 淪 是 道 之 體 ， 由 它 的 動 、 靜 形 成 陰 陽 的 變 化 交 合 ， 產 生 五 行 ， 和 萬 物 的 化 生 。 這 種 混 淪 ， 便 是 太 極 。 天 地 的 開 闢 ， 便 是 從 太 極 開 始 的 。 （ 太 極 者 ， 太 素 備 而 陽 變 陰 合 ， 五 行 具 焉 ， 萬 物 生 焉 。 是 故 太 極 肇 判 ， 輕 清 為 天 ， 重 濁 為 地 ， 大 道 彰 矣 。 ） 五 太 的 概 念 ， 是 對 道 演 化 出 天 地 以 前 的 狀 態 的 深 入 探 索 和 精 到 概 括 。 在 道 教 的 哲 學 和 法 術 理 論 中 都 佔 有 重 要 地 位 。


執 筆 人 ： 劉 仲 宇

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——自然性的泛神論的神
——從宗教學的角度看《道德經》

作者：曾蘭，武漢大學宗教學系本科生



【摘要】本文從宗教學的角度出發，對《道德經》的“道”作了初步的探討，認為“道”具有神性，但其神性具有非人格化的自然性的泛神論的特性。

【關鍵字】道　　自然性　　泛神性



　　宗教有著悠久的歷史，據史料記載，它產生於人類的原始時代。隨著歷史的發展，宗教進行了發展與變化並在不同的時代、不同的地域表現為不同的形態和本質。要對宗教下個定義是非常困難的，呂大吉先生在《宗教學通論新編》中從把握和規定宗教本質的角度，把宗教分為三類：第一類以宗教信仰的對象（神）為中心；第二類一宗教信仰的主體（人）為中心，第三類以宗教信仰環境（社會）為中心。其實，無論那一種宗教儘管其信仰對物件有不同的表達形式，但都離不開對神靈的信仰。英文“religion”一詞的含義即泛指對神道的信仰，《禮記·祭義》云：“合鬼與神，教之至也。”愛德華·泰勒根據對原始宗教的研究得出，宗教發端於萬物有靈的觀念，定義宗教為“對精神實體的信仰”西方宗教學家弗雷澤認為宗教指的是對被認為能夠指導和控制自然和人生的進程的超人力量的迎合和撫慰，這超人的曆量就表現為神，在其著作《金枝》也指出，宗教是設想事物現象背後有一神靈支配。

　　然而大多數宗教中的神都是人格化的神。人格化的神不僅與神同形，更重要的是與人同性，即在思想、感情、意欲等方面有與人相同或相似的性格。當今伊斯蘭教的安拉，基督教的上帝就是典型的代表。許多宗教學家也都認為神具有人格化。人類學家威廉·斯米特認為宗教從主觀上是人對系屬於一個或多個超世而具有人格神之力的知或覺。呂大吉先生認為沒有不含人性的神性，神的本質就是人的本質。

　　也有一部分宗教學家認為宗教中除人格神外還有非人格神的自然神的存在，它以泛神論的形式存在於萬物之中。弗雷澤曾說早在原始人進行萬物有靈崇拜之前，已相信宇宙事物為某種非人格性的超自然神的存在。馬雷特也說人類最初視為神秘超自然力進行崇拜和敬畏的物件乃是泛靈的非人格的“力”，例如美拉尼西亞的瑪納。易洛魁人的“奧倫達”。本文試通過《道德經》中“道”論述來闡明這種非人格化的、自然性的、泛神論的神性的存在。

一、道是自然性的泛神論的神

　　老子所著《道德經》，雖僅五千字，但其神妙莫測的語言，給古今中外的學者留下了巨大的發揮空間。尤其是對於萬物的道（蘇轍曾說：“凡此老子之所以為書，與其所以為道之大略也。故終篇複言之。”）學者們從不同的角度、不同的立場、不同的學科進行闡明。有從哲學本體的方面把道看做萬物的本源，有從科學的角度視道為生命的能源，有從修煉之術認為道是一種神秘力。本文從宗教學的角度探討何謂“道”。

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、《道德經》的鬼神觀念

　　綜觀《道德經》八十一章，我們發現老子幾次提到神、鬼、靈的概念。

“穀神不死，是為玄牝。玄牝之門，是為天下根。綿綿若存，用之不勤。”（6章）“將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也。”（29章）“古今善為道者，微妙玄通，深不可識。”（15章）（注：玄通即神通）“道之為物，……，竊兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”（21章）（注：信即神）“以道蒞天下，其鬼不神，非其鬼不神，其神不傷人，非其神不傷人，聖人亦不傷人。”（60章）

　　谷神被認為指月神，與嫦娥食不死之藥，飛升月亮傳說有關，也被認為是中國神話之大母神，亦為月神西王母。《大戴禮·易本命天》：“丘陵為牡，溪谷為牝。”谷神也被成為溪谷之神。在六十章中，道的存在並未取消神。而是使鬼不神，使鬼不傷人。這似乎並不否認鬼神的存在。蕭兵認為這裏是默認了神，1也有學者認為《老子》二十九章的“神器”即為“道”。2可見老子的思想中並不否認神鬼的存在。愛利亞德在《世界宗教史》指出：“世界的起源和形成問題，雖然是老子與道家關心的問題，但這顯示的是古代關於宇宙創造的思考，因為老子極其弟子是古代archatque神話傳統的繼承者。”3

2、道的神性

　　道的由來是與神道有關的。《易系辭》云：“聖人以神道設教。”可見道與神有著不可分割的聯繫。

道路之神4

　　道在春秋時期已具有泛神性，它是無人格的道路神，《禮記·曾子問》：“道而出。”注：“祖道也。”疏：“經言道而出，明諸侯將行，為祖祭道神而後出行。”孫希旦集釋：“道，祭行道之神於國城之外也。”《左傳·昭公七年》：“夢襄公祖。”注：“祖，祭道神。”疏：“祖與道為一，知道是祭道神也。”道是道路之神，祖也是道路之神。它們二者後來具有了人格。《宋書·禮志》注引東漢崔實《四民月令》：“（嫘）祖，道神也。黃帝之妃嫘祖，好遠遊，死道路，故祀以為道神，以求道路之福。”黃帝之妃嫘租，成為道路之神的人格形象，被祀為道神或祖神。

（2）《道德經》中道的神性

　　在《道德經》中，道是先於任何事物而生，而且創生宇宙萬物的無形的存在者。“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”在其他章節中，可以看到道是有神性的，在第六章中，穀神就是道，穀神被視為是天下根，就是道的神性表現，道是不死，具有永生的神性。“道乃久，莫生不殆。”（16章）（注，沒即終）“夫惟道，善貸且善成。”（41章）（注，貸為始）可見，道是具有無限的永恆性的。“道之物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中；恍兮惚兮，其中有物。竊兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”（21章）於省悟說：“信當讀神，，信、伸、神古通用。其精為真，其中有神，專承精字，而伸述之，言精即甚真，故精之中有神也。”信就是神。他又說：“自信、神之通假不明，世人遂不知老子言精言神之義矣。”5本文認為信指神性，老子在這不僅點明瞭道乃物質、精神和能量的來源，也指明了道能生成神，《莊子·大宗師》：“夫道，有情有信，無為無形；……神鬼神帝，生天生地。”道的神性是巨大的，“道常無名樸，雖小，天下莫能臣。”

3、道為自然性的泛神論的神

　　道不是人格化的神，而是高於一般人格化的泛神論的神，呂大吉先生說：“泛神論思想在各種宗教和哲學中都相當普遍。印度的大梵、中國道教的道、大乘佛教的佛性，都是泛存於世界萬物之中，而世界萬物則被當成大梵、道、佛性的體現。”在老子的道面前，“其鬼不神，非其鬼不神，其神不傷人。”6就是指鬼神失去了神性不能以其意志去傷人。而且“神得一以靈”，“神不以靈，將恐歇”，沒有道的神靈也將不會起作用。

　　泛神論是反對上帝或神超越於世界之上而存在，而是泛同於世界而存在。老子的道雖化生萬物，但其道是在萬物之中，成為萬有的本質，作為萬有的活力，萬有皆是道的體現。第二十八章“為天下名，常德乃是，複歸於樸，樸散則為器”，第三十九章“昔之得一者，天得一以清，地以得一而寧，神得一以靈，古得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。”（39章）（注：一即道）樸有時為道，道散附於萬物之中，天得道才能清正，地只有道在其中才會安寧，沒有道存在的萬物不能生，也無所謂滅，泛神論的神不取人之形，老子的道就是無形無象的，“是謂無之狀，無象之象，是謂恍惚，能知古始，是謂道紀。”（11章）“大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形，道隱無名”（41章）

　　道是具有自然性的泛神論的神，自然是它的特性。泛神論認為上帝即自然，這個永恆而唯一的神是唯一的宇宙，它結束了神的擬人性，也消除了神的創造。7道是自然性的，道法自然。“道輔萬物而化自然，不可為也。”在第五十一章中，老子為我們描述了一個和諧、純樸、壯闊，有著生機勃勃生命力的自然的世界。“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然，故道生之，德蓄之，長之育之，亭之獨之，養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。”（51章）天在老子思想中已不具有人格性，也不再是命運之天，天而是一個存在的自然性的道的自然界。“飄風不終朝，驟雨不終日。”“天地相合以降甘露，民莫之令，而自均。”“天之道利而不爭”。道之自然性相應的另一個特性就是無為，無為表示道主宰萬物的形式不是命令式、支配式的，而是自然的，以達到無為而無不為。“萬物持之以生而不辭，成功而不名有，衣養萬物而不為主。”《莊子天道篇》：“天道運而無所積，故萬物而成。”英國科學家李約瑟先生引用了老子的這幾句話後，說：“這無疑是自然主義的泛神論。”8在《道德經》中，道同時將其自然無為的特性運用到人類社會當中，以保持社會和天一樣地和諧發展，“則我無為而民自化，我好靜而民自正，我無爭則民自富，我無欲而民自樸。”故“聖人之道，為而不爭。”故道是以其自然神性彌漫於天之道、人之道中，給萬物以生機，使萬物和諧發展。

　　這就是老子所信仰的道。愛因斯坦也說：“我信仰斯賓諾莎的那個存在事物的有秩序的和諧中顯示出來的上帝，而不信仰那個同人類的行為的有牽類的上帝。”

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二、老子神觀念形成的背景

　　在許多學者的眼中，老子的思想與宗教是徹底決裂的。章太炎說：“老子並不相信天帝鬼神和占驗的話，孔子也受了老子的學說，所以不相信鬼神，只不敢打掃乾淨，而老子就敢打掃乾淨。”10詹劍峰也認為老子是唯物主義，他推翻了傳統的自高自大、作威作福，駕臨一切的天帝，而導致了無神的結論。11馬克思曾說過：“社會存在決定社會意識，社會意識是社會存在的反映。”一個人思想的形成和發展與他當時生活的社會環境和所處的歷史時代背景分不開的。因此，老子的思想也脫離不了他所處的時代。

　　老子生活在南方的楚國。《漢書·地理志》：楚人信巫鬼，重淫祀。《論語·子路》：論孔子云：“南人有言曰：人而無恒，不可以作巫、醫。善夫”按：南人即楚人。從眾多的史料與學者們對中國楚文化的研究，楚國是一個巫文化相當濃厚的地區，當時的楚人篤信鬼神，崇巫、喜蔔、好祀。楚人有一套與中原文化不同的宗教信仰。其中有至上神東皇太一，有雲中君，東君等自然神，有湘君、湘夫人等人鬼崇拜和大、小司命神。12求神蔔祀的活動深入到楚人的各個方面，無論是楚君選擇官員，還是楚人生活中的瑣碎小事，都習慣於採用占卜，枚蔔的方法。《國語·楚語下》：“民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下此義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其脫能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。”生活與這樣的環境中，老子的思想中沒有神靈的觀念是很難的。

　　其次，從老子的個人經歷看，老子在歸隱之前，曾做過周守藏室之史。周代的藏室就相當於現在的圖書館，裏面收藏著大量有關與先古和當時社會情況的資料。梁啟超在《中國歷史研究法過去之中國史學界》中指出：“蓋人類本有戀舊之通性，餓而中國人尤甚，故設磚司以記錄舊聞，認為國家重要政務之一。既職在記述，則凡有關於人事之簿籍，皆歸其保存，故史官漸成為智識之中樞，又古代官人以世，以襲此業者，漸形成國中之學問階級，例如：……，先秦第一哲學家老子，其職即周之守藏史也。”司馬遷說：“文史星曆，近乎卜祝之間。”（《司馬遷傳》）作為世襲藏室史之老子的學識是非常廣博的，有相當的天文，曆法和星象的知識，而且還有巫的知識。

　　而且從現在僅有的資料我們可以推出原始人類豐富多彩的宗教世界。自然崇拜、鬼魂崇拜、生殖崇拜、圖騰崇拜，祖先崇拜是原始宗教的主要內容，還有大量的神話傳說和各種占卜巫術構成了先民的宗教世界。隨著兩千多年的歷史變遷，現代有關原始宗教狀況的史料是無法與周朝相比的。因此作為守藏的老子肯定對原始宗教有相當全面，深刻、具體的瞭解。先民中大量有關神靈的思想也會影響著老子。

　　《漢書·藝文志》云：“道家者流，蓋出於史官，曆記成敗禍福古今之道，然後秉要執本清虛以身守，卑弱以自持，此君之南面之術也。”老子不僅對原始宗教有深入瞭解，對歷史的觀察也讓他深諳世事變換之莫測，禍福存在之不常。當時社會處於劇烈的變動和轉型階段，這觸動了老子對天之道和人之道宗教化的思考。

　　從古史資料看，夏時我國已有至上神的觀念：殷商時至上神有確切的概念，就是法力無窮，威力無比的至上神——上帝，它為宇宙之主宰，萬王之王，是一切生殺、禍福權力的最高擁有者，“帝令雨足年——帝令雨弗其足年”。殷商的人與神沒有血緣關係，鬼治重於人治，“殘民事神”；西周的神就進了一步。在周代，周人對具體天象運行規律更深入瞭解，發現一切天體，星象都包含於一個統一體——天中，他們將蒼天視為至上神，帝在天之後。這時的天雖也有主宰萬物的能力，但人格性減少了，自然屬性相對增加。而且周人將天視為人之祖神，人與神有血緣關係，王可以直接祭天，人的地位提高，“敬天保民”。王國維在《殷周制度論》對此評價：“中國政治與文化之變革，其劇于殷周之際。”13本文認為此變化同樣影響著生活于周代晚期且生長於欲將其神的意志力為我所用的楚人之間的老子，在周人的基礎上，將天人、有無關係向前推進了一步，提出了一個具有自然性的泛神論的道。

三、從老子之“道”向道教人格神的轉變

　　道教與道家有著密切的關係。張道陵將《道德經》五千文奉為經典，又將老子奉為祖師而形成道教。在後來的道家發展過程中，道教學者們不斷從道家吸取思想，以道家思想為基礎建構道教理論體系，使其從低層性的粗俗的宗教形態發展為高層次的有教養的系統理論形態。與此同時，道教對老子及其道進行了改造。

　　道教將老子進行神化並改造為至尊無上神。《老子內幕》：“太上老君，姓李，名耳，字伯陽，……在周為守藏史，在武王為柱下史，能為天神所濟，為仙所從……”桓帝時，延喜九年邊韶《老子銘》：“以老子離合於混沌之氣，與三光為始終，觀天作讖，身降鬥星，隨曰九度，……自羲穀以來為聖人師。”這兩篇古文告訴我們不再是《史記》中的老子，而是一個高於眾神仙的神，乃更有老子一氣化三清（玉清、太清、上清之說），認為神仙世界為老子所造成。14

　　道教中的老子即是道，《老子聖母碑》云：“老子者，道也。”道教早期經典《老子想爾注》：“道即一，散形為氣，聚形為太上老君。”老子為神，道即神，道還被賦予了主觀意志，是人格化的神，成了道教之最高信仰。《遊龍傳》：“老子即老君也，乃大道之身，無　之祖，天地之根也。”丁培仁在其《道與神》中分析，道在道教中決非僅僅是一個哲學的理念本體，道本身就視為神，而且是宗教的最高、終極和絕對的信仰對象。

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老子賦予道的自然性，泛神論的神性，是試圖拉近天人之間的距離，也是在以宗教化的形式，設想一個美好的理想境界供人類去追求，這個理想境界就是《道德經》中為我們描述的小國寡民的世界“使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民複結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。”在這個宗教的境界中，人類與自然水乳交融。生息不已，不需要強調道德規範，人都過著原始素樸的生活。其實，老子並不是要人類回到原始的混沌中，而是時代限定了他的想像，使老子無法用更好的詞語描述他心中的聖地，我們從小國寡民可以看到老子希望的境界是和平安寧，無紛爭的，人人過著素樸的生活，與大自然達到更高的融合。斯賓諾莎告訴我們，人能夠理解自然的必然性，達到與自然的必然性和諧一致，才是進入了一種理想境界，才能使靈魂得到最大的滿足。

卡爾普這樣評價《道德經》：“老子的《道德經》就是以一種令人費解似乎不合邏輯的風格寫成的，它充滿了迷人的矛盾，它那有力而富有詩意的語言捕獲了讀者的心靈，使他們擺脫了習以為常的邏輯性的軌道。”而只有宗教和那看不見的神才能打破人類固有的邏輯和理性。想想薩滿教巫師歇斯底里的叫喊和瘋狂乖張的行為就可以瞭解宗教的力量，《道德經》正是隱藏在老子思想中宗教和神的觀念的體現，也是道的神性的體現。



注釋：

1、10、蕭兵、葉舒憲：《老子的文化解讀》，湖北人民出版社，1994。

2、3、13葛兆光：《七世紀前中國的思想、知識與信仰世界》第一卷，復旦大學出版社，1998。

4、8、9、宮哲兵：《唯道論的創立》，武漢出版社，2004。

5、何新：《古本老子“道德經”新解》時事出版社，2002。

6、7、呂大吉：《宗教學通論新編》，中國社會科學出版社，1998。

11、詹劍峰：《老子其人其書及其道論》，湖北人民出版社，1982。

12、張曉虎：《道家與戰國時期的宗教思想》，西北大學學報，2002年3期。

14、傅勤家：《中國道教史》，上海文化出版社，1989。

15、丁培仁：《道與神》。

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道教辭典：谷神

　谷神 老子用语。喻“道”的体用。谷，空虚，喻“道”的本体；神，不可测度，喻“道”的作用。《老子》第六章：“谷神不死，是谓玄化。”在后来的气功学中有如下含义： (1)指养神。河上公《道德真经注》；“谷，养也。人能养神则不死也。神，谓五脏之神也。”(2)指人的精神及其灵应。《悟真篇》绝句之三十九：“要得谷神长不死，须凭玄化立根基。”翁葆光注：“阴阳不测之谓神，感而遂通，如谷应声，故曰谷神。”(3)指真性或元神。《西游原旨》第四十四回：“先天本来真性，又名谷神，又名元神。”道教认为，天地是一个空谷，人身亦是一个空谷，而人身中的“天谷”(泥丸)是谷中之谷，是真性或元神所居之处，故称真性或元神为“谷神”。(4)略同“空心”，即精神无牵无挂。《坐忘论·得道》：“空心谷神，唯道来集。”“谷”犹“空”也，“神”犹“心”也。“谷神”与“空心”的意义略同。这句话是说，人如能虚静其心，使精神无累，“道”(可理解为“真气”)就会自然地来集聚在他的身上。

將“谷神”解釋稱“月神”，小弟不認同。

[ 本帖最后由 boobanzhu 于 14-4-2008 02:54 PM 编辑 ]

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长沙马王堆汉墓医简《养生方》中明确总结了性事养生关键在于调理气机的要则。指出如“不能用八益，去七损”则可使男女出现各种未老先衰的病态。

　　什么叫八益呢？一是治气、二是蓄气、三是积气，全都说的是如何动作就可以调理和蓄养精气；四是致沫，五是和沫，讲的是夫妇性事时如何诱生口中津液，吞吸唾液和使阴液分泌以利性交；六是知时，即须掌握交合的适当时机，须做到夫妇双方（特别是女方）有性交的欲望时才能协调一致；七是持赢，八是定顷，要求须固护精液，珍惜元气，不可放纵粗暴、狂施滥泄。

　　书中每一“益”都有其具体的做法，总的要求是：在夫妇性事之前，先宜练气功、呼吸吐纳、吞吸津液、护练精气；清晨起床，习练坐功，提敛肛门，导气动行；性交之前，夫妇先叙瑟瑟之好、抒缱眷之情，待双方有较强的性欲冲动时再行交合；为使协调一致，动作宜轻柔舒缓，注意对方（尤以女方）的情欲反应，切忌粗暴急躁；不可纵情恣欲，滥泻精气，应做到性高潮方过即结束性事，并用温水洗净性器官，保证性生活的清洁卫生。

　　什么叫七损呢？指的是七种有损于人体健康的性事活动。

一是闭，当男方有阴茎痛、精道不通、甚至无精可泄时，不宜性交；
二是泻，当阳气外泄，大汗淋漓时，不宜性交；
三是竭，纵欲无度，精液虚损，多可使身体衰竭；
四是勿，如阳癌不举而强行交接是不好的；
五是烦，心烦意乱，呼吸迫促，气喘嘘嘘时不宜性交；
六是绝，当女方毫无性欲，而丈夫要强行交合，将给对方带来病痛，甚至可断绝孕育；
七是费，性事时急躁图快，卒上暴下，徒耗精气，有损健康。故古人要求夫妇性事时宜尽量避免这七损。

这些性病防治要则，迄今仍有其深刻的现实意义。

[ 本帖最后由 boobanzhu 于 24-7-2008 10:59 AM 编辑 ]

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刘长乐：《道德经》与柔性管理

一向被外界视为“神秘大佛”的凤凰卫视董事局主席，行政总裁刘长乐，日前以一篇题为“道德经与柔性管理”的论文，显示其对道教的领悟。他在中国（西安、香港）首届国际道德经论坛首场大会讨论中发表演讲，结合凤凰卫视成立以来的管理经验，阐述《道德经》与西方现代管理理念的相通之处。

     刘长乐说，《道德经》告诉管理者们另一种道理：管理是一种艺术，它是超越勤勉、拼搏、奋斗、辛劳之上的一种新的境界。《道德经》这一伟大的思想理念，与西方现代管理学不谋而合。

     刘长乐认为，《道德经》在包容、坚守、处下以及善意等方面的精神价值，也是凤凰卫视柔性管理的核心要素。

美国应用物理学家迈克·哈特在其著作《历史上最有影响的100人》中写道："在卷帙浩繁的中国书海当中，有一卷薄而又薄的书可能在国外拥有最多的译者和读者，这本书名叫《老子》或《道德经》，是解释道教哲学的主要经文。"

"在西方，《道德经》远比孔子或任何儒家的作品流行。事实上，该书至少出版过四十种不同的英文译本，除了《圣经》之外远远多于任何其它书籍的版本。"

这位美国科学家对道德经有深入的理解，他说："一个道教徒可能会指出水是无限柔软的，它驯服地流向最低点，甚至对最弱的力也不加抵制，但是它却是不可毁灭的；而最硬的岩石是最终会被磨掉的。"

"人们不应该寻求改造世界，而应该尊敬世界。对政府来说，稍有消极的政策通常也是最英明的政策。"

"道教对于佛教哲学，特别是对禅宗佛教的发展有着显着的影响。虽然今天没有几个人自称是道教徒，但是除了孔子以外，再没有哪一位中国哲学家对人类思想的影响象老子那样广泛和持久。"

读《道德经》，印象就深的就是老子对水之特性的把握、反向思维的方法、以退为进的方法。他告诉管理者们另一种道理：管理是一种艺术，它是超越勤勉、拼搏、奋斗、辛劳之上的一种新的境界。《道德经》的这一伟大的思想理念，竟与西方现代管理学不谋而合，管理学大师孔茨说，管理是在正式组织的群体中，通过他人达到目的的艺术。

结合我在香港创办并管理凤凰卫视十一年，与西方管理人员磨合、融合的经历，我认为《道德经》柔性管理方面能给官员、领导者、企业家深刻的启迪：

一、包容

亲和力和圆融性，是东方文化的特质。老子说，"天下之至柔，驰骋天下之至坚。""不言之教，无为之益，天下希及之。"包容之难，其实难在人生哲学上，难在以尊重他人的自由为自由。包容可以向正反两个方向延拓不仅意味着平和、宽容，也意味着忍辱、苟且、退守。没有黑暗，哪来光明？没有罪恶，哪来善美？没有错误，哪来正确？凤凰高层在决策、投资、法律等问题上，大陆人和受西方教育长大的香港人经常意见相左。这种争执，使简单的事务变得烦琐，使应当及时做出的决定悬而未决，增加了成本，降低了效率，有时竟使企业错过了大好的机遇。但是，我从来没有因此开罪任何人。因为，一个在决策层能够允许别人发表不同意见，允许吵架的企业，一定是一个有胸怀、有眼光的企业。让自己心里有别人的存在，这样才能够将自己的心管理得慈悲柔和，将自己的心管理得人我一如。

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二、坚守

《道德经》说："水善利万物而不争，居众人之所恶，故几于道。"水柔弱不羁，却从不逃避众人所惧的恶劣环境，它遇山落瀑，逢土滋苗，遭寒凝冰，蒸腾化云，不惧任何遭遇变化；倾杯盏而为旨酒，游体内而为血脉，入湖海而载舟船，无论悲喜荣辱，都能"内保之而外不荡"。在社会转型、价值失范的大环境中，面对重大是非，我们难以做到难得胡涂，眼开眼闭。因为人生还有另外一套价值准则：诚信、正直、公平……在这个意义上，敢于坚守，或许也是一种包容？我们守护和包容的，是正义的价值。为了弘扬中华文化、沟通两岸三地，向世界发出华人的声音，凤凰卫视一直在默默耕耘。作为一家商业电视台，我们的《文化大观园》《世纪大讲堂》《时事辩论会》《风范大国民》《口述历史》等栏目，都是在没有广告的情况下，自己投入真金白银，咬牙坚持办下来的，其中甘苦，为着两个字："坚守"。

三、处下

"江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之。欲先民，必以身后之。""曲则全，枉则直，洼则盈。"松下幸之助曾经说过，经营者必须兼任端菜的工作。意思是经营者应该随时怀抱此种谦逊的态度，对努力尽责的员工，要满怀感激之情。松下说，当他的员工在一百人时，他要站在员工的最前面，指挥部属工作；当他的员工增加到一千人时，他必须站在员工的中间，诚恳地请求员工鼎力相助；当他的员工达一万人时，他只要站在员工的后面，心存感激就可以了。松下为员工"端菜"，我们凤凰高层则为员工端水。在"911"突发事件的报道中，担任同声传译的员工突然腹痛呕吐，那一刻，我和中文台台长一个给他端水拿药，一个为其捶背放松，保证了直播顺利进行。几年来，世界上战事不断，每当我们年轻的记者站在硝烟弥漫的战场时，我都禁不住双手合十，衷心期盼他们平安。而公司则为他们买下最高规格的保险。至于如何让新闻更精彩，则放手让员工们去体验、去创造。