《南传菩萨道》节选（作者：已故明昆三藏持者大长老）整理完毕

谷成

书目：南传菩萨道（The Great Chronicle of Buddhas）
原作者：明昆三藏持者大长老（The Ven. Mingun Sayadaw），1911-1993
缅译英：乌哥烈及乌叮灵（U Ko Lay and U Tin Lwin）
英译中：敬法比丘

链接：
http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=1098
http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=1097


作者简介:

1. 本书的作者是缅甸已故的Bhaddanta Vicittasarabhivamsa（1911-1993），一般上人们都称他为明昆三藏持者大长老...大长老在1953年成了缅甸有史以来的第一位三藏持者（Tipitakadhara）。他花了四年的时间通过了在缅甸最艰难的佛学考试。这项考试不单只要求应考者能流利地背诵三藏，更需要精通一切注疏与疏钞。在1985年，大长老能一字不差地背诵一万六千页佛教经典的能力被列入健力世大全里。（过后另有五位比丘通过了这项最艰难考试。目前在世的还有三位。）

2. 在佛教第六次经典结集召开前，他被委为三藏经典总编辑。在召开经典结集的两年期间内，他扮演了回答者的角色（即第一次结集时优婆离尊者与阿难陀尊者的角色）。其时发问者是已故的马哈希大长老（他扮演了大迦叶尊者的角色）。经典结集结束之后，在当时缅甸首相乌努（U Nu）多次恳求之下，大长老从1956年至1969年期间，一共花了十三年的时间来编这套《大佛史》。

书籍简介:

1. 这套《大佛史》一共有六集八册。第一集上下两册解释如何修习菩萨道，其主要数据来源是《佛种姓经》、《行藏》、《本生经》及它们的注疏，也有些部份是引用自其它经典及论著，例如《清净道论》。其余五集六册则解释佛法僧三宝：第二至第五集细述佛陀降生人间至证入般涅槃期间的事迹；第五集的最后一章解释法宝；而第六集上下两册则简述诸大弟子的事迹，包括比丘、比丘尼及在家男女居士。这套巨著为缅甸佛教作出了巨大的贡献，普遍受到僧伽与在家众的欢迎与称颂。

2. 此书分为上下两册，译自英文版的《大佛史》（The Great Chronicle of Buddhas）的第一集上下两册讲解菩萨道的部份。译此书的原意是希望发愿修菩萨道者得以窥见记载于巴利圣典里的菩萨行道，而对他们在实践其愿方面有所助益；也希望欲证悟阿罗汉道果者能更了解应当如何修习波罗蜜，再实践之以令其成熟，而早日解脱生死苦海。

此帖缘起:

关于菩萨道修行法是否佛说，这个争议由来已久。尤其在佳礼的法音版，以菩萨乘为主的大乘佛法，经常受到攻击，被一些佛教徒或外教徒标签诬蔑为佛教的后期思想，或是外来元素，非佛教原来教义。每当大乘佛教徒引用大乘经论加以捍护菩萨乘观点的时候，也容易被卷入大乘经典非佛说的指责之中，这样一来，争议被阔大了，如果继续诤论下去，只会造成各执一词，不可能有中立客观的交流和讨论。

最近LZ刚好和缅籍同事谈起南传佛法和菩萨道思想的时候，被告知其实南传佛教的巴利圣典对菩萨行道有详细的记载，南传佛教也有发愿菩萨道的修行者，透过同事的启示，我找到了这部明昆三藏持者大长老所著的《南传菩萨道》。藉此学习机会，LZ正好暂时放下传统大乘佛教的视角，尝试以南传佛教的视角去了解并厘清巴利圣典对菩萨道的观点。

为了促进南北传佛教徒的健康交流，提供共识和交集点，减少无谓的纷争及指责，LZ决定将书中内容重点节选出来，集中发在此帖，以便简缩内容，减少阅读全书所需时间，供大家作为未来学习和交流上的参考资料。当然LZ更欢迎各位同修去仔细阅完全书，这样更能充分的理解巴利圣典中的菩萨道记录及思想原貌，无论你是南传或北传佛教徒，了解这些事情肯定对我们正确理解佛法更有帮助。

我希望大家无论秉承什么佛教法门的修习，都能暂时放下成见，保持客观的聆听这部著作的声音，让大长老带领我们去游览巴利圣典中的记录，去了解南传佛教视角的菩萨道思想。

愿以分享佛法功德，回向一切有情众生，现前见闻者，常得安乐，期与法界众生共成佛道，未来同证菩提。南无阿弥陀佛！

谷成（彰德）合十！

三法印

这套《大佛史》The Great Chronicle of Buddhas一共有六集八册。第一集上下两册解释如何修习菩萨道，其主要数据来源是《佛种姓经》、《行藏》、《本生经》
不过是讲诉佛过去世的善行, 并非是指定和系统性的修法. 只表现性的佛过去世的德行. 难道这里有谁要学割肉喂鹰, 投身喂虎????

谷成

1. 菩提（bodhi，觉悟）是指四个道智 （maggabana）。一切知智 （sabbabbutabana）可以有或没有跟它一同生起。

2. 菩提有三种：（1）三藐三菩提或正等正觉（sammasambodhi）：此菩提是四道智连同一切知智。在此，正等正觉者没有依靠导师，而是自己证得彻知四圣谛的四个道智。除了能断除内心的烦恼之外，它也能断除过去世的习气（vasana）。一切知是明了一切值得了解之事。（2）辟支菩提（paccekabodhi）：此菩提是指无师自通地证得彻知四圣谛的四个道智。（3）声闻菩提或弟子菩提（savakabodhi）：此菩提是指必需依靠导师（佛陀）的帮助才能证得彻知四圣谛的四个道智。

3. 有很强烈的善欲想要证得三藐三菩提者是为三藐三菩萨（sammasambodhisatta），即「未来圆满佛」。有很强烈的善欲想要证得辟支菩提者是为辟支菩萨（pacceka-bodhisatta），即「未来辟支佛」。有很强烈善欲想要证得弟子菩提者是为声闻菩萨（savaka-bodhisatta），即「未来弟子」。

4. 未来佛（菩萨）可分为三种，即（a）慧者菩萨（pabbadhika），（b）信者菩萨（saddhadhika）和精进者菩萨（viriyadhika）。

5. 成佛即是证得一切知智（sabbabbutabana）。为了获得这至上的智慧，寻求者的心必须以智慧为主导。以智慧为主导这因素是指在作出一切的身语意业之前，都有一番细心的思考。如此，他的智慧一世复一世地日渐成熟，而在完全圆满时证得远远超越其它智慧的一切知智...「慧者菩萨」的慧根最利，在每一分努力里都以智慧为主导，在勤修波罗蜜 （parami）四阿僧祗 与十万大劫之后即当成佛。

6. 有些菩萨深信自己能够通过修习波罗蜜而成佛。他们的心最显著的是信。这类菩萨的信比智慧扮演了更重要的角色，因此他们被称为「信者菩萨」。由于他们并不是以智慧为主导，而是以信为主导来修习诸波罗蜜，因此不能在四阿僧祗与十万大劫之后成佛，而必须在八阿僧祗与十万大劫之后才能成佛。

7. 还有另一类菩萨纯粹依靠自己的精进力，智慧并不是他们的重要因素，也不太注重修习波罗蜜能够达到成佛这一信念。他们坚持精进就能成佛。因此，在修习波罗蜜时，他们把精进放在首要与优先的地位，而只能在十六阿僧祗与十万大劫之后才成佛。因此，他们被称为「精进者菩萨」。

8. 在商场企业里，能够赚取多少有视其资本与努力之多寡。当资本巨大与精进力强时，盈利也多。当资本与棈进力少时，盈利也少。情同此理，通过修习「导致菩提」（bodhiparipacaka）的波罗蜜、舍离与善行而证得的觉悟是与其它的觉悟有所不同的。其差别是与其所注入于修习波罗蜜、舍离与善行的差异程度相等的。其差别的分析如下：三藐三菩萨（未来佛）在还未被授记时已经累积了许多的功德，以及在心中发愿成佛。有如在《譬喻》（Apadana）中的「佛譬喻」（Buddhapadana）里的一段经文提到：“Aham pi pubbabuddhesu, buddhattam abhipattayim Manasa yeva hutvana, dhammaraja asankhiya.”　「从无量劫以来，未来佛已当着无数尊佛面前，在内心里发愿成佛。」如此，在难以估计的长时间里，他不断地在内心发愿成佛，以及累积特殊的功德，而（有如须弥陀隐士）具备了八条件 时，菩萨将在一尊佛面前被授记。

9....当他有如须弥陀一般具备了八条件时，他就会开口说出自己的愿：“Imina me adhikarena katena punisuttame Sabbabbutam papunitva taremi janatam hahum. ”「愿我为这尊一切知的佛陀 所作出的增上行（不惜奉献自己的生命）之果，能使我得证佛果，以及得渡无量的众生。」如此他的愿即刻具足，也令到他自己被授记成为不退转菩萨。至上愿是由于省察佛陀的不可思议之素质，以及对一切众生的大悲心而生起的大善心 。这大善心有特殊的能力，可以激使他圆满波罗蜜、奉献自己的生命与肢体来修舍离及善行以培育种种美德。

10. 当波罗蜜还未完全圆满时（还正在修习波罗蜜、舍离及善行），由于大善业的果报，菩萨可能时常投生至长寿的天界。但是他选择「决意死」（adhimutti-marana）来缩短自己在天界的寿命，因为在天界是很难修习波罗蜜的。因此，他时常投生于人间以继续圆满诸波罗蜜。

11. 菩萨不会感到极端的痛苦：在夏季的中午时刻，某人可能潜入湖里冲凉。当他如此做时，他不会感到来自天空的炽热。同样地，菩萨将自己沉潜于大悲心之中，当他为众生寻求福利时，他把自己沉浸在波罗蜜之洋里。由于他把自己沉潜于大悲心之中，即使邪恶残暴之徒斩断他的手足等等，他也不会视这极端的苦楚为痛苦。

12. 菩萨在被授记之后，需要以最少四阿僧祗与十万大劫的时间来修习诸波罗蜜，直到波罗蜜完全圆满的最后一生...根据《相应部》（Samyutta Nikaya），一个大劫的时间相等于一个众生在生死轮回中，把每世的骨头堆积成一座高山的时间。因此，在四阿僧祗与十万大劫这漫长的时间里，菩萨出生的次数远比海洋里的水滴还多。在这无数世里，没有一个众生不曾亲眼看到他修习的波罗蜜，或是没有从中得益的。

13. 《本生经》（Jataka）里的五百五十个故事及《行藏》里的故事只是菩萨在这四阿僧祗与十万大劫极漫长的时间里的一小部份例子而已。它有如从大海洋里取来一碗海水，以便作为样本。佛陀是在因缘具足与情况适合时才说出这些故事的。已说和未说的故事就有如碗里的水与大海洋的水的比例。

14. 弟子菩萨（声闻菩萨）有三种，即：一、未来上首弟子（aggasavaka），每一尊佛都有两位上首弟子，就如舍利弗尊者与目犍连尊者一般；二、未来大弟子（mahasavaka），就如释迦牟尼佛时的八十大弟子一般；三、未来普通弟子（pakatisavaka），除了上述以外的阿罗汉。因此一共有三种未来弟子。在这三者之中，未来上首弟子必须修习波罗蜜长达一阿僧祗与十万大劫；未来大弟子则须修习十万大劫；关于未来普通弟子的期限，经典里并没有提到。

15. 批注《大本经》 的「宿住论」之注疏与疏钞提到大弟子可以看到自己的过去世长达十万大劫，而普通弟子的能力则少过此数。由于他们在每一生皆有修习波罗蜜，从这一点推测，未来普通弟子修习波罗蜜的期限是不会超过十万大劫的。因此，他们的期限是不定的，它可能是一百或一千大劫等。根据一些论师的看法，它可能只是一或两世而已...

16. 三类未来弟子在各自的期限圆满了诸波罗蜜之后，即会依靠一位导师（即佛陀）之助而证得彻知四圣谛的四道智。证得弟子菩提的圣人被称为弟子，他们是上首弟子、大弟子或普通弟子。

17. 辟支佛在佛陀与其佛法住世时是不会出现的，他们只出现在两尊佛住世之间无佛的时期。佛陀无师自通地觉悟四圣谛及有能力教导他人觉悟它。辟支佛也是无师自通地觉悟了四圣谛，却无论如何都没有能力教导与使他人觉悟。在亲自觉悟了道、果与涅槃之后，他无法解说这些证悟的体验，因为他没有掌握对于这些出世间法的恰当文字。因此，辟支佛对四圣谛的智慧（dhammabhisamaya，法现观）被论师们譬喻为哑巴的梦或文盲农夫无法以文字来形容的生活体验。因此辟支佛已自渡，然而却不能渡他。

18. 深入地省思菩萨与佛陀的四方面，即：菩萨、菩萨的任务、佛陀、佛陀的任务，能够让我们醒悟到佛陀的出世是一个非常稀有的现象。

19. 有许多人在看到或听到佛陀的威神力与成就之后，都发愿成佛。当佛陀在三十三天（Tavatimsa）教完论藏（Abhidhamma）之后回来人间时，他显出「自天下降神变」（devorohana），令到人、天神与梵天都能互相见到对方。这自天下降神变的范围上至有顶天 （Bhavagga），下至阿鼻地狱 （Avici），四面八方则远至无边世界。那天看到佛陀之非凡风采的人群，没有一个是不因此而发愿成佛的。这点在《法句经注》的自天下降的故事及《胜者庄严疏钞》里解释三种神变时有提到。

20. 虽然那些看到或听到佛陀的成就之后发愿成佛的人数很多，但是其中信心、智慧、愿力与精进力弱的人，在得悉有关波罗蜜的各方面，圆满诸波罗蜜的深度及漫长的时间，生生世世不可间断，以及必须认真、透彻及不惜牺牲性命地实行时，都退缩不前了。只有坚忍不拔地圆满波罗蜜才能证得三藐三菩提。因此佛果被称为「难得」 （dullabha）之事。佛陀的出世是真正非常稀有的现象。

21. 在《增支部‧一集‧一人品》（Avguttara Nikaya, Eka-nipata, Ekapuggala Vagga）的第二部经里提到：“Ekapuggalassa bhikkhave patubhavo dullabho lokasmim: katamassa ekapuggalassa? Tathagatassa arahato sammasambuddhassa imassa kho bhikkhave ekapuggalassa patubhavo dullabho lokasmim.”「诸比丘，在这世上有一个人的出现是非常稀有难得的。那是谁呢？那即是世尊、阿罗汉、正等正觉者。他的出现真是非常稀有难得的。」 在这部经的注释中也有解释为何佛陀的出世是非常稀有的。单只说到十波罗蜜中的布施波罗蜜，我们是不可能只修了一次，或两次，或十次，或二十次，或五十次，或一百次，或一千次，或十万次，或一千万次，或十亿次，或一千亿次，或十万亿次就可成佛的。同样地，我们是不可能只修了一天，或两天，或十天，或二十天，或五十天，或一百天，或一千天，或十万天，或十亿天，或一个月，或两个月，或十万亿个月，或一年，或两年，或十万亿，或一个大劫，或两个大劫，或十万亿个大劫，或一阿僧祗大劫，或两阿僧祗大劫，或三阿僧祗大劫就可成佛。（其它的波罗蜜，即持戒、出离、智慧、精进、忍辱、真实、决意、慈与舍也是同样的情形。）事实上最短的期限是四阿僧祗与十万大劫。只有在这么久的时间里，非常恭敬、热诚、认真、透彻与毫无间断地圆满诸波罗蜜之后才能成佛。这就是为什么佛陀的出世是非常稀有的原因。

22. 莫说成为一位正等正觉者，即使想要达到有如须弥陀隐士能够获得被授记的境界，也需要具备以下八项条件：一、是人；　二、是男人；　三、波罗蜜已经圆满至足以使他在那一生证得阿罗汉果；　四、遇到一尊活着的佛陀；　五、是一位相信业力的隐士（kammavadi，佛教以外 的出家人）或是一位佛教的比丘；　六、具备四禅八定与五神通；　七、有不惜牺牲自己生命修波罗蜜的非凡精进力；　八、善欲足够强大至令他发愿成佛。只有具备了这八条件的人才能戴上「授记之冠」。因此，莫说成为佛陀，即使想要达到有如须弥陀隐士可以获得授记的境界也是非常困难的。

23. 由于佛果是非常难得的，佛陀出世的「时期」也是很难遇到的。关于这一点，《增支部‧八集》（Avguttara Nikaya, Atthaka Nipata）举例了在娑婆世界的八个「不幸的时期」。它们是：一、生于地狱（niraya），这是一个不幸的时期，因为生在这里的众生时时刻刻都受到极端痛苦的折磨，他们是不可能行善的；二、生于畜生道（tiracchana），这是一个不幸的时期，因为这些生物时常活在恐惧里而不能修善，而且他们也不能分辨善恶；三、生于饿鬼道（peta），这是一个不幸的时期，因为这里的生命时常感到干燥、炽热和受尽极度饥渴的折磨，是不可能修善的；四、生于无想有情天（asabbasatta-bhumi），这是一个不幸的时期，因为这里的生命是不可能修善的。由于他们没有耳根，因此连听闻佛法也是不可能的。（在《胜者庄严疏钞》里，无色界也 包括在内。）；五、生于遥远的部落，这是一个不幸的时期，因为生在这个地方没有机会接触到比丘、比丘尼及其它的佛弟子与信徒。这里的人民都很落后与缺乏知识，因此他们不能修什么善法。虽然他们有耳根，但是却没有机会听闻佛法；六、生为一个持有「定邪见」之人（niyata-micchaditthi）；这是不幸的，因为即使持有「定邪见」的人生于佛陀出现的国度，法音之吼不断响遍全国，他也不能听闻与修习佛法；七、生为五根不具足之人；这是不幸的，由于过去世的恶业，他的「结生心」（patisandhicitta）缺少了三善因，即无贪、无瞋与无痴（ahetuka-patisandhika，无因结生）。因此他的眼、耳等五根不具足。即使他生于「中国」 ，也没持有「定邪见」，但是由于五根不具足，他不能得见圣者，也不能听闻与修习他们所教的佛法；八、 生于没有佛陀出世的时期；这是不幸的，因为在这段时期，即使人们生于「中国」、五根具足与持有正见（即业报智），也没有机会修习戒定慧三学。

三法印

请问LZ
1)成佛为了什么??
2)请问有多少人, 能成佛?
3)最后成佛还一样是解脱也一样教导四圣谛八正道, 和现在乔达摩佛陀的四圣谛八正道难到不一样? 若是一样为何还要多此一举??
4)现在的佛法已经不能让人証悟解脱??
5)下一位弥勒菩萨你能有信心遇见他吗?
6)谷成（彰德）是大乘法师给的名号, 所以你一辈子注定是大乘人

谷成

24. 　《佛种姓经》或《佛史》（Buddhavamsa）是佛陀开悟后第一次回去迦毗罗卫城（Kapilavatthu）时，向其释迦族（Sakya）亲人开示的。释迦族的长辈在见到佛陀的时候，由于固执和自满而不肯向他顶礼。为了克制他们的我慢，以使他们向他致敬，佛陀以神通在天空中变出一座由东至西广伸一万个世界的宝石台，然后在台上显现水火双神变（yamaka-patihariya）。此时，他接受舍利弗尊者的请求，从须弥陀婆罗门开始，说出了诸佛的生平历史。

25. 　在第一次结集时，大迦叶尊者、阿难陀尊者等为了背诵整部《佛种姓经》及序文，而引用一种特定的背诵方式，以“Brahma ca lokadhipati Sahampati…”的诗句开始。在此，当从须弥陀婆罗门的故事开始叙述。

26. 　四阿僧低与十万大劫之前，有一个很繁荣的城市，名为不死城（Amaravati）...在不死城里住着一位名叫须弥陀（妙智，Sumedha）的婆罗门...他有纯正的婆罗门血统，而且仪表非凡。他修读与精通梨俱（Iru）、耶柔（Yaju）和沙磨（Sama）三吠陀（Veda），能够毫无差错地背诵它们。他毫无困难地掌握与精通词汇（解释各种词汇的意思）、修辞学、语法和古传说。他也同样地精通顺世论（Lokayata），一种不鼓励人们修善和鼓励人们长住于娑婆世界的哲学。他也懂得看相，例如未来佛、未来辟支佛等大人相。他也精通多代传承下来的婆罗门学问，是一个合格的导师。

27.　有一天，当他（须弥陀）在屋子楼上独自静坐时，他想：「生是苦的，身体的毁坏也是苦的，受到老的折磨及愚痴地死也都是苦的。」「这些都逃不过生、老与病。我将寻找息灭老、死与恐惧的涅槃。」「若我能够毫不执着地舍弃这充满尿、粪、脓、血、胆汁、痰、唾、涕等污秽物的身体，那不是太美妙了吗？」「肯定是有一个趣向寂静涅槃之道。不可能是没有的。我将寻找这趣向涅槃的善道，以便解脱生命之束缚。」「譬如，这世界有苦（dukkha）也有乐（sukha），同样地，有导致苦的生死轮回，必定也有灭苦的涅槃。」「再者，有热必定也有冷，同样地，有贪瞋痴之火，必定也有息灭这三种火的涅槃。」「再者，有恶业也有善业，同样地，有再生必定也有止息再生的涅槃。」过后，他更深入地想：「譬如有个掉入粪坑而沾满粪的人，看到远处有一座以五种莲花点缀的清澈水池，若他见到这水池之后依然不去找出可通向它的道路，这并不是那水池的错，而是他自己的错。同样地，这世上有个不死的涅槃池以供人们清洗心中的烦恼，若人们不去寻找这涅槃大池，这并不是涅槃的错。」「再者，若人为敌所困，然而有路可逃却不逃，这并不是那条路的错；同样地，若有人为烦恼之敌所困时，见到通往安全的涅槃金城之大道依然不愿逃跑，这并不是那条大道的错。」「再者，若人患上重病时，遇到明医却不求医，那并不是医生的错；同样地，若人受到烦恼之病折磨时，有明师也不求教，这并不是导师的错。」如此省察之后，他再观察如何舍弃自己的身体：「若人肩上有个动物死尸之负累，他将舍弃这污秽的尸体，自由自在与快乐地任意漫游。同样地，我将舍弃这实际上只是充满各种虫类与不净物的身体，而走向涅槃之城。」「再者，如人在厕所大便之后，毫不回顾地离它而去；同样地，我将舍弃充满各种虫类与不净物的身体，而走向涅槃。」「再者，如一位船主拥有一艘陈旧、损坏、腐烂与破漏的船，他会厌恶地舍弃它；同样地，对于这个有九个洞孔不断流出污秽物体的身躯，我将舍弃它而走向涅槃。」「再者，若有个身怀巨宝的人不幸与强盗同途，见到强盗对巨宝觊觎的危险，他将弃宝逃至安全之地；同样地，由于善业被盗之险时常令我感到恐惧，我将舍弃有如首要强盗的身体 ，而寻找一条道路以通往肯定带给我安全快乐的涅槃。」

28.　以譬喻的方式省察了出离之后，须弥陀继续想：「累积了这许多财物之后，我的父亲、祖父，以及上至七代的祖先在去世时，连一个钱币都带不去。然而我将找出一个方法以带它们到涅槃 。」之后，他去晋见国王，说道：「陛下，由于我心中充满对生、老等引起之苦的恐惧，我要出家为隐士。我有好几千万的财富，请您收下吧。」「我不想要你的财富。你可以用任何方式分发它。」国王这样回答。须弥陀说：「好的，陛下。」然后他在不死城各地击鼓宣布：「谁要钱财的都来把它取去。」他以平等心、不分等级阶层地分发财产，以实行大布施。

29.　做了此大布施之后，须弥陀就出家，希望在当天可到达喜玛拉雅山脉的如法山（Dhammika）。帝释天王（Sakka）看到他出家后前往喜玛拉雅山脉，就招来毗首羯磨 （Vissukamma），说道：「去吧，毗首羯磨，须弥陀已经出家为隐士，你就为他准备一间住所吧！」「好的，大王。」毗首羯磨接受了帝释天王的命令。他选了一个优美的地方作为禅园，在里面建了一个坚固的草舍和一条无瑕疵的行禅小道。

30.　到喜玛拉雅山下时，须弥陀走在山与峡谷之中，寻找一个适合的地方，以便可以舒适地生活。在如法山区里的一个河湾处，他看到毗首羯磨所造的优美禅园。他慢慢地走到行禅小道旁，但却看不到足印，他想：「这禅园的住户应该是在邻村托钵回来感到疲倦，因此在草舍里面休息。」如此想后，他即在外边等候。过了好一阵子，他还是没有看到有人住的迹象，他就想：「我己经等了相当久。现在我应该检查一下这里是否有人居住。」他就开门走进草舍里。探看了一下，他看到了刻在墙上的字，他想：「这些用具很适合我，我可用它们而成为一个隐士。」决定后他再省察俗家服装的九个坏处与袈裟的十二个好处，然后将身上的俗家装束换成袈裟。

31.　当黑夜降临时，他进入草舍里，躺在床上，以袈裟当被入睡。清晨醒来时，他省思来此的原因与此地的环境：「看透了俗家生活之恶，再舍弃了巨大的财产、资源与随从，我来到森林成为出家隐士，是为了寻找解除欲乐陷阱的善法。从今天开始，我不可疏忽失念。人心有三种恶思惟，即：对欲乐的欲贪思惟（kamavitakka）；想要杀生、毁灭与伤害的瞋恨思惟（vyapadavitakka）；想要伤害别人的伤害思惟（vihimsavitakka）。这些恶思惟就有如野蝇一般，以放弃修习内心不执着于烦恼和身体上不执着于欲乐之人为食物。现在是我全心全意地投入于修习舍离（paviveka）的时候了。事实上，在看透俗家生活阻碍与危害到修习法的缺陷之后，我才出家。这草舍实在是很优美，平地金黄细致，墙白如银，叶子做的屋顶红得有如鸽爪之色般美丽，藤做的床有如拥有斑驳的床单。这住所实在是很舒适。我不认为我以前的豪华住宅会比这草舍来得舒适。」如此省思之后，他再省察草舍的八个坏处与树下的十个好处。过后，在当天他即舍弃了草舍而住在树下。

32.　隔天早晨他去邻近的乡村托钵。村人细心地准备美食来供养。用餐后，他回到森林里坐下，想道：「我不是因为缺少食物或营养才出家。细心的照顾增长感到身为人的我慢心。作为保持生命的食物给人们没完没了的麻烦。我应该避免食用耕种得来的谷类，而只食用自树上掉下来的水果来维持生命。」从那一刻开始，他即只依靠自树上掉下来的水果来维持生命。他不再躺下身体，而只以坐、立与行三种姿势连续不断地精进修禅。七天之内，他证得了八定（四色禅那与四无色禅那）与五神通（Abhibba）。

谷成

33.　在须弥陀隐士成就了圣洁的修行和证得八定与五种神通之后，世上出现了三界之尊的燃灯佛（Buddha Dipavkara）。三十二瑞相（例如一万个世界震动）在燃灯佛出现的四个阶段发生，即：入胎、出生、证悟佛果与初转法轮。但是须弥陀并没有察觉到这些瑞相，因为他完全沉入于禅悦之中。

34.　开悟之后，燃灯佛在妙乐居（Sunandarama）向一万亿的天神与人初转法轮。过后他开始了为众生去除内心烦恼的旅途，有如大雨降落于四大洲般，他向众生遍洒清净法水。有一次他带同四十万阿罗汉来到「喜乐城」（Rammavati），住在妙见寺（Sudassana）。那时须弥陀还在森林里沉入于禅悦中，而没有察觉到燃灯佛已在世上出现。

35.　喜乐城的市民大事准备「无比大布施」（asadisa-mahadana）。他们建了一座特别的建筑物，里面散放着纯洁美丽的蓝莲花，以四种香水使空气清新。在四个角落各放置一个冷水壶，再以如翠玉般的蕉叶覆盖。在天花板上挂着一支以金、银及宝石星点缀的华盖。四周挂满了香花圈。当这建筑物的装饰完毕后，市民开始扫除城市使它整齐。大道两旁都置放了水壸、花、香蕉树、旗与布条。在适当的地方也置放了屏饰。当市内的布置完毕后，市民就去修补佛陀将会用来走进城里的路。

36.　那时候须弥陀隐士从禅园起飞，在天空中看到喜乐城的市民愉快地为修路与布置忙碌。他奇怪下面发生了什么事，就当着众人面前飞下来，站在一个适当的位置，问道：「你们愉快与热忱地补路，你们是为谁修补路呢？」市民答道：「须弥陀尊者，这世上已出现了无比的燃灯佛，他已征服了五魔，是全世界的至上世尊。我们就是为他修补路的。」

37.　听到喜乐城市民说「佛陀」这个字时，须弥陀内心充满欢喜。他感到非常快乐，不自禁地重复说：「佛陀！佛陀！」立于当地，须弥陀心中充满欢喜，受到信心的鼓励，他想：「我将在这大福田（即燃灯佛）种下殊胜的善种子，以培育善业。能够亲眼看到佛出世的这一快乐时期，是非常稀有与难得的。现在我已遇到令人快乐的时刻，我不可错失了它。」...他想：「我有能力以神通来修补此路，使它变得美丽愉人，但是若这么做，周围的人可能不认为这有什么好（因为这么做可以很容易又很快就办好了）。今天我将以自己的体能来执行我的任务。」这么决定之后，他亲自从远处载泥土来修补破洞。

38.　当须弥陀还来不及完成补路工作时，燃灯佛与四十万阿罗汉已经到来。那些阿罗汉都证得了六神通，是八风吹不动且已经完全清净内心烦恼的圣人。当燃灯佛与四十万阿罗汉来到路上时，天神与人击鼓来迎接他们。他们也唱礼敬世尊之歌来表露内心的喜悦。

39.　须弥陀不眨眼地凝视具足三十二大人相与八十种好的佛陀。他亲眼见到佛陀至高成就的色身光彩，其身如纯金，身上时刻散发六色身光，有如蔚蓝天空中的一道闪电。此时他想：「今天我应该在佛陀当前奉献自己的生命。且让佛陀与所有的四十万阿罗汉从我的背上踏过，就有如踏过宝石色之桥一般。以身体作为佛陀与诸阿罗汉的通路，肯定会带给我长久的福利与快乐。」如此决定之后，他解开了发髻，用黑豹皮与袈裟来覆盖泥坑，然后有如一座拱桥般地在其上做五体投地之礼。

40.　此时做五体投地之礼的须弥陀心中生起了发愿成佛之念：「若我愿意，我可在今天即成为一位漏尽的阿罗汉。但是像我这样超凡之人，在燃灯佛的教法之中，证得阿罗汉果与涅槃而成为一个普通弟子，这对我有什么好处呢？我将付出至上的精进力以证得正等正觉。」「既然我清楚地知道自己是拥有超凡智慧、信与精进的非凡人，自私地独自脱离生死轮回又有什么好处呢？我将致力于成就佛果，再解救一切众生脱离生死轮回的苦海。」「我在泥坑上向燃灯佛顶礼，作为一座桥来为他奉献生命，当我因此无比善业证得佛果后，我将把无数的众生自生死轮回之苦海中解救出「舍弃三界、渡过生死苦海之后，我将踏上八正道之法筏，再去解救一切众生。」如此，他的心已倾向于成佛。

41.　在须弥陀发愿成佛的当下，有位名叫须蜜多的婆罗门少女来参与观看佛陀的人群。她带了八朵莲花来礼敬佛陀。来到人群中，第一眼看到须弥陀时，她即对他一见倾心。虽然她想送他礼物，但是除了那八朵莲花之外，她再无他物。因此，她对须弥陀说：「尊者，我送你五朵莲花以便你可以自己布施给佛陀。其余三朵我将亲自布施给佛陀。」过后她把五朵莲花交给须弥陀，再说出她的愿望：「尊者，在你圆满波罗蜜的时期里，愿我成为与你共同生活的伴侣。」须弥陀接受了须蜜多送他的五朵莲花，然后在人群当中送给向他走过来的燃灯佛，再发愿成佛。

42. 　看到须弥陀与须蜜多两者之间所发生的事情，佛陀在人群里做了预言：「须弥陀，这个名叫须蜜多的少女，将会是你许多生中的伴侣，永远一样热诚地助你证悟佛果。她的每一个身语意言行都能令你感到愉快。她外表甜美、言语柔和及令人心中感到愉快。在你最后一生成佛的时候，她将成为你的女弟子，获得你的阿罗汉果与诸神通之精神财产。」

43.　须弥陀具备了成就佛果的先决条件。事实上，他的心已倾向成佛，因为他已具备了被授记的八项条件。即是：（1）生为人、（2）生为男性、（3）具足证悟阿罗汉果的条件、（4）遇到一位活着的佛陀、（5）是一位相信业报的修行者、（6）具有四禅八定与五神通、（7）愿为燃灯佛奉献自己的性命、（8）有极强想要成佛的善欲。若燃灯佛与其四十万阿罗汉弟子在作为拱桥的须弥陀身上走过去，他将无法活命。明知这一点，他还是毫不犹豫、勇敢地奉献自己以服侍佛陀，根据经典，这是增上行善法（adhikarakusala）。即使整个宇宙满布着烧得火红的火炭与尖利的矛，他也会毫不退缩地踏上它们，以证得佛果。

44.　知道须弥陀具备了这八项条件，燃灯佛走到在泥地上向他敬礼的须弥陀面前，运用神通去看发愿成佛的他在未来是否能实现心愿。如此省察之后，燃灯佛知道「须弥陀在四阿僧祗与十万大劫之后，将会成佛，名为乔答摩（Gotama）。」

45.　「应受自远地前来供养」（Ahuneyya）与「世间知」（Lokavidu）的燃灯佛授记之后，把八朵莲花送给须弥陀，再从他的旁边走过去。在佛陀授记之地，四十万阿罗汉也以右肩朝向须弥陀，离开远去。人、龙与干闼婆（天界音乐神）也都以花及香水向须弥陀致敬后离去。

46.　当燃灯佛与四十万阿罗汉离开视线之后，须弥陀愉快地起身，心中充满喜悦与满足。他盘足坐在天神与人抛来向他致敬的花堆上省思：「我具足了四禅八定与五神通的顶点。在一万个世界之中没有任何一位修行者可与我匹比。我没有看到任何人的神通是与我同等的。」如此的省思后，他感到非常的喜悦与满足。

谷成

47.　须弥陀菩萨对于燃灯佛的预言和天神与梵天的鼓励感到很欢喜。在天神与梵天离去之后，他如此省察：「佛陀是不会说意义含糊的话，也不会空口说白话。他们的话不曾错过。肯定的，我会成佛。一粒抛向天空的石头肯定会掉回地上，同样地，佛陀之言是永远不会错的。肯定的，我会成佛。再者，生者必有死亡的一天。同样地，佛陀之言是永远不会错的。肯定的，我会成佛。再者，有如狮子从洞穴出来之后肯定会啸吼，同样地，佛陀之言是永远不会错的。肯定的，我会成佛。再者，有如受孕之后必会出世，同样地，佛陀之言是永远不会错的。肯定的，我会成佛。」如此省察这些例子之后，须弥陀肯定自己会有如燃灯佛的预言一般证得佛果。过后他想：「好，我将透彻地探索十方（指三界 ）成就佛果的因缘之基本原则。」

48.　因此他省察成就佛果的种种因缘，即：「佛行法」（Buddhakara Dhamma ）。

（一）布施波罗蜜：当须弥陀正在省察成佛的因素时，他首先发现到过去诸菩萨皆修习布施波罗蜜；它有如一条通向佛果的康庄大道。他训诫自己道：「须弥陀，若你欲证悟道果智与一切知智，你首先必须持续不断地培育布施波罗蜜，以使它达到圆满。当一个盛满水的水壶被倒转过来时，内盛之水全部流出，同样地，须弥陀，你应尽你所有，不分上、中、下地布施予一切众生。」；　

（二）持戒波罗蜜：当发现与省察了布施波罗蜜之后，他继续省察：「布施波罗蜜不可能是成佛的唯一因素，肯定还有其它因素有助于成就道果智与一切知智，我必须探索。」如此省察时，他发现持戒是过去诸菩萨皆修习的第二个波罗蜜。他训诫自己道：「须弥陀，若你欲证悟道果智与一切知智，你必须持续不断地培育持戒波罗蜜，以使它达到圆满。若尾巴被夹住时，牦牛 会不惜性命地保护牠的尾巴，宁愿死也不肯因挣扎而弄伤了尾巴。同样地，须弥陀，你必须以四清净法来持戒，即是（1）别解脱律仪 （patimokkhasamvara）、（2）根律仪 （indriyasamvara）、（3）活命遍净 （ajivaparisuddhi）与（4）资具依止 （paccayasannissita）。它们是善业的根基。有如牦牛不惜性命地保护尾巴，你必须不断地防护自己的戒律。」；　

（三）出离波罗蜜：发现与省察了持戒波罗蜜之后，他继续

谷成

52.  什么是波罗蜜？ ...波罗蜜是那些以大悲心和行善之方法善巧智为基础的圣洁素质，例如布施、持戒等。而且这些素质必须不受渴爱、我慢与邪见所污染。进一步的解释：当行布施时，若作此想：「这是我的布施。」，那它已被渴爱污染了；或作此想「这布施就是我。」，那它已被我慢污染了；或另作此想「这布施就是我自己。」，那它已被邪见污染了，这类布施被称为已受渴爱、我慢及邪见所污染。只有不受渴爱、我慢及邪见污染的布施才配称波罗蜜。（持戒波罗蜜等也是如此。）为了具备成为波罗蜜的条件，诸善行如布施、持戒等不单只必须不受渴爱、我慢及邪见所污染，而且必须以大悲心（maha-karuna）和行善之方法善巧智（upaya-kosallabana）作为基础才成。

53.  大悲心： 菩萨必须对无边众生，无论远近，皆培育深切的怜悯，视众生为自己的亲生孩子。他视众生为同是在生死轮回中打滚的天涯沦落人，受尽贪、瞋、痴、生、老、死、愁、悲、苦、忧及恼之烈火所煎熬，而不以分别心来分辨他们为朋友或敌人。他以此观想而对众生培育起强大的悲愍心。他的悲心必须强大至足以使他不惜牺牲自己的生命来帮助一切众生脱离苦海。如此的悲心即是形成所有波罗蜜之根基的大悲心。

54.  当须弥陀隐士在遇到燃灯佛（Buddha Dipavkara）时，他的修为已圆满至足以使他自己脱离苦海。（若是他愿意的话，他即可在那一生证得阿罗汉果。）但是他是一个具有大悲心的伟人，为了圆满所有的波罗蜜以便得以解救苦难的众生脱离苦海，他愿意在生死轮回中多受苦长达四阿僧祗与十万大劫的漫长时间。

55.  方法善巧智： 这是对行布施、持戒等善行的方法善巧智，以使它们成为成就正等正觉的管道与助力。发心修菩萨道者必须只抱着唯一的目标，即是成就正等正觉，而以此心全心全意地投入修习布施、持戒等善法。他不可祈求投生天界等福报，因为这些事实上是导致生死轮回之苦的原因。他只可以以涅槃为最终的目标。方法善巧智即是能令他只视正等正觉为唯一的成果之智慧。

56. 上述之大悲心与方法善巧智即是修习波罗蜜和成佛的根基。发心修菩萨道者应该先致力于具备这两个基本条件。只有具足这两个基本条件的布施、持戒等波罗蜜才是真正的波罗蜜。

57.  为何称为波罗蜜？有个疑问可能会生起，即是：为何布施、持戒等十种素质被称为波罗蜜（parami）？答案是： parami在巴利文是parama和i的组合。Parama的意思是「至上」，而在此被用以代表菩萨，因为：一、 他们具有超凡的素质，例如布施、持戒等，因而在众生之中他们是最高尚的。二、 他们修习与护持这些特别的素质，例如布施、持戒等。三、 他们的作为有如以这些特质来吸引其它的众生。四、 他们以最热诚的方式来化除他人的烦恼。五、 他们只是朝向正等正觉这唯一的目标。六、 他们以观照今世而得知来世去到何方。七、 他们以无可匹比的方式来修习这些特质，有如它们已根深蒂固地深埋在他们的心流里。八、 他们排除与消灭所有威胁他们的烦恼。因此，菩萨被称为“parama”。

58.  有多少个波罗蜜？ Danam silab ca nekkhamam, pabba viriyena pabcamam, khanti saccam’ adhitthanam, mett’upekkha ti te dasa.波罗蜜有十个，即：布施、持戒、出离、智慧、精进、忍辱、真实、决意、慈与舍。

59.  为何佛陀采取特别的排式来教布施、持戒、出离等波罗蜜，而不是其它的排式？答案是： 当须弥陀隐士第一次被授记为菩萨之后，他就观察必须修习什么波罗蜜，而他所发现的波罗蜜是依据一个特定的次序排列，因此他也依照这个次序去修习。在他开悟之后，他也依照同样地次序来教波罗蜜。进一步的解释：在十波罗蜜之中，布施特别有助于持戒，即使是一个没有道德修养的人（在他的儿子受戒出家时作为一个施主），也很可能毫无困难地持戒。而且修习布施是比较容易的。（虽然某人可能会觉得难以持戒，但是却觉得行布施很容易。）由此，布施波罗蜜被排在第一位。只有以持戒为根基的布施才是最有效益的，因此持戒排在接下来的位置，即是第二个。只有以出离为根基的持戒才是最有效益的，因此持戒后的下一个波罗蜜即是出离。以此类推，出离基于智慧；智慧基于精进；精进基于忍辱；忍辱基于真实；真实基于决意；决意基于慈；慈基于舍，才是最有效益的。因此教完慈后即教舍。只有以大悲心为根基的舍才是最有益的。而菩萨这个大伟人早已具备了大悲心这基本条件。

60.  身为一位具有大悲心的菩萨，为何会以舍心（平等、不分别）来看待众生呢？有些导师说：「菩萨并不是在任何时候及每一个事件中都以舍心对待众生，他只是在有必要时才如此做。」其它导师说： 「他们并没有以舍心看待众生，而是以舍心看待众生所做的恶事（对事不对人）。因此大悲心与舍波罗蜜并没有对立。」

61.　什么是波罗蜜的相...首先这十波罗蜜皆共有：一、 援助众生为相。二、 提供援助给众生为执行作用，或不犹豫地修习波罗蜜为成就作用。三、 现起是呈现在修行者心中，希望他人获得福利之本质，或佛果。四、 近因是大悲心与方法善巧智。

62. 以下是个别波罗蜜的定义与专有的相、作用、现起与近因。

(1)  布施波罗蜜（dana）是以大悲心与方法善巧智为基础的舍思，是愿舍弃自己本身和所拥有的身外物给他人的舍思。（思的巴利文是cetana，是一个心所法，业力即是由它产生。）一、 它的相是舍弃。二、 作用是消灭对布施之物的执着。三、 现起是呈现在修行者心中的不执着，或是获得财富与投生至善界。四、 近因是可供布施之物，因为只有它存在时，布施才可能发生。

(2)  持戒波罗蜜（sila）是以大悲心与方法善巧智为基础的善身语业。根据论藏的定义则是离心所（virati cetasika）与实行当行之善的思心所（cetana）。一、 它的相是不让身与口为恶，而保持它们行善；它的另一个相是作为一切善业的基础。二、 作用是防止道德沦落（即防止造三种恶身业与四种恶语业），它也有帮助获得无瑕疵、无可批评的完美道德之作用。三、 现起是身与语的清净。四、 近因是惭（hiri，羞于为恶）与愧（ottapa，害怕为恶）。

(3)  出离波罗蜜（nekkhamma）是以大悲心与方法善巧智为基础的出离心识（vibbana）与心所（cetasika）。出离是指在感受到「欲乐目标」或「事欲」（vatthukama）、「烦恼欲」（kilesakama）与其它生命界的不圆满之后所生起的舍弃欲界之愿。一、 它的相是舍弃欲欲（对欲乐的欲求）与欲界。二、 作用是看透欲乐与生命的不圆满。三、 现起是远离欲欲与欲界。四、 近因是悚惧智（samvegabana）。

(4)  智慧波罗蜜（pabba）是以大悲心与方法善巧智为基础的透视诸法之共相与特相的心所。一、 它的相是透视诸法之实相，或是毫无错误地观照目标的共相与特相，有如一个熟练的射手一箭即射中红心。二、 作用是有如灯般照明其目标（驱除掩盖事物之本质的黑暗愚痴，moha）。三、 现起是不混乱，有如向导为迷失在森林中的旅人引路，或是对目标不再愚痴的成就。四、 近因是定力或四圣谛。

(5)  精进波罗蜜（viriya）是以大悲心与方法善巧智为基础，而为众生之福利所付出的身与心之努力。一、 它的相是奋斗（吃得苦）。二、 作用是支持与提升跟精进同时生起的素质，令它们不会在行善的努力上松弛下来。三、 现起是对抗有损害善业的昏沉、无心力。四、 近因是悚惧智（samvegabana），或八精进事（viriyarambavatthu）。

(6)  忍辱波罗蜜（khanti）是以大悲心与方法善巧智为基础，而忍受他人恶待自己的忍耐力。（根据论藏则是在忍耐的时候生起以无瞋为主的心所与心识。）一、 它的相是耐心地忍受。二、 作用是克服喜欢与厌恶的事物的影响力。［对于无忍耐心的人，在遇到喜欢的事物时贪欲即生起；遇到厌恶的事物时则不喜欢或生气。如此，他已被可喜与不可喜的事物打败。具有忍耐心的人在面对贪和瞋时能够稳立不倒与不受影响。因此忍辱足以克服任何感官的目标（六尘）的影响力，包括可喜与不可喜的事物。］三、 现起是耐心地接受可喜与不可喜的事物，或是不与它们对抗。四、 近因是如实知见诸法（看清事物的本来面目）。

(7)  真实波罗蜜（sacca）是以大悲心与方法善巧智为基础，而只说实话及言而有信。［根据论藏则是离心所（virati-cetasika），或思心所（cetana-cetasika）或是慧心所（pabba-cetasika），这有视情况而定。］一、 它的相是诚实不欺的言语。二、 作用是指明事实。三、 现起是圣洁、美妙。
四、 近因是身、语、意的清净（诚实）。

(8)  决意波罗蜜（adhitthana）是以大悲心与方法善巧智为基础、行善毫不动摇之决心。［根据论藏则是下定决心时所生起的心识与心所。］一、它的相是修习波罗蜜、舍离（caga）、善行（cariya） 之不动摇决心。二、作用是克服与菩萨行对立的恶法。三、现起是修习菩萨行之坚贞不移。四、近因是菩萨行（波罗蜜、舍离、善行）。

(9)  慈波罗蜜（metta）是以大悲心与方法善巧智为基础、为众生之福利与快乐所做的奉献。根据论藏则是无瞋心所，adosacetasika。一、 它的相是希望众生富有与快乐。二、 作用是为众生的福利而努力，或消除九个瞋恨的因素。三、 现起是平静、友善。四、 近因是视众生可接受的一面。（若视众生为不可接受，慈心是不可能生起的。）

(10)  舍波罗蜜（upekkha）是以大悲心与方法善巧智为基础，对一切可喜与不可喜之法采取平衡与不分别的态度，舍弃爱与恨。［根据论藏则是中舍性心所。］一、它的相是对爱与恨采取中立的位置。二、作用是减轻爱与恨。三、现起是减轻爱与恨。四、近因是自业智（众生是自己所造的业之主人）。

63.　以上每一个波罗蜜的解释皆有「以大悲心与方法善巧智为基础」这一个合格标准。这两个基本素质时时刻刻皆存在于菩萨的心流中，而只有以它们为基础的布施、持戒等才是真正的波罗蜜。

谷成

64. 　什么是污染波罗蜜的因素？...它的答案是：由于渴爱、我慢与邪见，而以为诸波罗蜜是「我的」、「我」与「我自己」，这些就是污染波罗蜜的原因。对污染每一个波罗蜜的因素更精确的答案如下：

（一） 对布施之物之间有分别心，与对受者之间有分别心便污染了布施波罗蜜。（在修习布施波罗蜜时，无论菩萨有什么东西，他都毫无分别心地给与任何一个来讨取的人。他不应该对布施之物的品质作此想：「这个太差，不好拿去布施。这个太好了，不能拿去布施。」他也不应对受者作此想：「这是个没有道德的人，我不可以布施给他。」这分别心污染了布施波罗蜜。）

（二） 对不同的生物与不同的时候有分别心即污染了持戒波罗蜜。（在修习持戒波罗蜜时，不应该对生物与时间有分别心地想：「我只须对某某生物持不杀生戒，对其他众生我可以不持戒。我只须在某个时候持戒，其它时候我可以不持戒。」这种分别心导致持戒波罗蜜不清净。）

（三） 认为两种欲与三界生命是快乐的，而认为欲与生命的止息是苦的；这些是污染出离波罗蜜的原因。

（四） 错误地认为有「我」与「我的」是污染智慧波罗蜜的原因。

（五） 软弱无力的心带来昏沉与散乱是污染精进波罗蜜的原因。

（六） 分别自己与他人（我的人和他的人）的心是污染忍辱波罗蜜的原因。

（七） 没有看到、没有听到、没有触到与不知道的说是有看到、听到、触到与知道。反之，有看到、听到、触到与知道的却说没有看到、没有听到、没有触到与不知道；这些都是污染真实波罗蜜的原因。

（八） 认为波罗蜜、舍离与善行诸菩提资粮是无益的，反而认为与它们对立的恶法是有益的；这些是污染决意波罗蜜的原因。

（九） 分别谁人对自己有恩与否（谁是友善与不友善的）是污染慈波罗蜜的原因。

（十） 分别所遇到的感官目标为可喜与不可喜的心是污染舍波罗蜜的原因。

65. 　什么是净化波罗蜜的因素？...它的答案是：不被渴爱、我慢与邪见污染破坏，以及（有如上述的）无分别心是净化波罗蜜的因素。因此，只有不受渴爱、我慢、邪见与分别心污染的波罗蜜才是清净的。

66. 　什么是波罗蜜的对立因素？...答案是：概括来说，一切烦恼与恶法皆是波罗蜜的对立因素。深入的探讨：执着布施之物和自私跟布施波罗蜜对立。身、语、意恶行跟持戒波罗蜜对立。取乐于欲乐目标、烦恼欲与生命跟出离波罗蜜对立。愚痴跟智慧对立。前述的八懈怠事跟精进波罗蜜对立。由于贪或瞋而不能忍受可喜与不可喜的目标跟忍辱波罗蜜对立。没有如实地说出真相跟真实波罗蜜对立。无能力去克服那些与波罗蜜对立的恶法是决意波罗蜜的对立因素。九个导致瞋恨的原因是慈波罗蜜的对立因素。不中立地看待可喜与不可喜的目标是舍波罗蜜的对立因素。

67.　如何圆满持戒波罗蜜？若想在物质上给予他人援助，我们首先必须赚取财物。同样地，为了给众生穿上戒行的装饰，菩萨首先清净自己的戒行。有四种净化戒行的方式：一、净化自己的倾向；二、从他人处受戒；三、不犯戒；四、忏悔所犯的戒。

68.　通过以上四个方式净化的戒行可分为两种，即止戒与行戒。一、 止戒（止持戒）是不做佛陀和其它圣人所禁止的事，说道「这是错的，是不应做的，是应被禁止的。」因此不造杀生等十恶业是为止戒。二、 行戒（作持戒）是向应受尊敬的导师、双亲、善友等致敬，以及向他们实行无可指责与有益的责任。

69.　波罗蜜可以带来什么利益？...它的答案是：波罗蜜带来的利益是不会投生至阿鼻地狱等。更详细的解释：波罗蜜带来的利益是：不会投生至十八不生处，譬如阿鼻地狱等（将在第八章作更详细的解释）、有能力为这世界的福利去修行、二十种美妙（如《中部‧后分五十经篇‧空品‧美妙经》所描述般）、实现菩萨所有的愿望及精于种种工艺。（如《本生经》与《佛种姓经》等所述。）在第十二篇：「什么是波罗蜜的组合」里所提到十五对波罗蜜的好处也是波罗蜜所带来的利益。）再者，以下也是波罗蜜所带来的利益：自从发愿成佛之后，菩萨时刻为众生的福利着想，就有如他们的父亲。他拥有特殊的素质，值得接受布施与礼敬。他有如一块优越的福田。他受天与人敬爱。他的心充满了慈悲，不会受到狮、豹、虎等野兽的伤害。由于拥有超凡的善业，不论投生到那里，他的相貌、名誉、快乐、体力与权力都比他人来得优越。他没有病痛。他有非常清净的信、精进、念、定与慧。他只有很轻微的烦恼，因此他易于接受批评。他很有耐心、乐于行善。他不会显露生气或瞋恨，或毁坏他人的名誉。他不乐于斗争、妒忌、狡猾与虚伪。他不傲慢与自大。他很平静，时刻警觉于善法。他耐心地忍受他人的折辱，而不去报复伤害他们。无论他住在那里，是城镇、乡村或某个地区，那地方就不会有危险与灾难。每当他由于所造的恶业投生到恶趣时（譬如在他身为德米亚王子的前二世投生在增盛地狱里时），他不会跟其它的众生一样感到极度的痛苦，反而培育起更强的悚惧智。再者，命圆足、色圆足、族性圆足、主权圆足、可信语与大威神力也是波罗蜜所带来的利益。命圆足是指无论他投生到那里皆得到长命，他以此圆足而得以修习更多的善业。色圆足是指相貌美好。菩萨以此圆足得以激起懂得欣赏相好之人对他的信心与敬意。族性圆足是指投生于上层阶级的家族。通过此圆足，菩萨得以影响自满于高贵出身的人们，引导他们清除我慢心。主权圆足是指巨大的财富、权势与众多的随从。通过此圆足，菩萨得以运用四摄法帮助应获益之人，以及正义地阻止人们不当的言行。可信语是指他为人诚实可靠。以此他成为众人所依靠的非凡尺度与毫无偏心的标准。他是无可质疑的权威。大威神力是指有无边的力量。他不会被击败，而只以正义征服他人。如此，命圆足等皆是波罗蜜带来的利益。它们本身也是促使波罗蜜增长至无量的原因，也是进入三乘及使它达到成熟的管道。（以上是波罗蜜带来的利益。）

70.　什么是波罗蜜的果？...它的简短答案是：波罗蜜之果是以阿罗汉道智与一切知智为首的无量之佛陀素质。即是说，得证佛果是波罗蜜之果。详尽的解释：其果是获得具三十二大人相；八十种好；从身体散发出来的八十腕尺周圆身光（此身光即使是在四种情形 之下也不会减弱。）；以色身为根基而具有十力智、四无畏智、六不共智和十八不共法 等无量素质的法身。

谷成

71.　十八不生处是指已被授记之菩萨不可能投生的地方。那些跟须弥陀隐士一样具备了八项条件 ，再得到授记的菩萨，以后在娑婆世界里是不可能投生至这十八不生处。这点在《经集‧犀牛经》的注释有提到。

72. 十八不生处是：

(1)  天生瞎眼。

(2)  天生耳聋。

(3)  生为疯子。

(4)  生为哑吧。

(5)  生为残废。

(6)  生为野人。

(7)  生于女奴之胎。

(8)  生为顽固邪信者。

(9)  生为变性人（从男变女）。

(10)  造五逆恶业者。

(11)  痲疯患者。

(12)  小于鹌鹑。

(13)  生为「饥渴饿鬼」（khuppipasika peta）、「烧渴饿鬼」（nijjhamatanhika peta）或「起尸阿修罗」（kalakabcika asura）。（「饥渴饿鬼」是永久都受饥渴折磨之鬼，极少有机会得到吃。「烧渴饿鬼」是永久感到炽热之鬼，因为他时刻都被火焚烧。这些饿鬼在过去世皆是比丘或出家人，就有如目犍连尊者在灵鹫山所遇到之鬼。「起尸阿修罗」的体积有三伽浮他 之大，但是却只有少许的血肉，因此肤色有如枯叶一般。他的眼睛吊在头上，有如龙虾之眼一般突出来。由于他细如针尖的嘴巴也长在头上，即使找到食物也不得不弯下头来拾取。）

(14)  生于阿鼻地狱与「世界中间地狱」。（世界中间地狱是三个世界相接的空间，在那里，为恶者受到恶业果报的痛苦。）

(15)  生为他化自在天的魔王。

(16)  生于无想梵天界与净居梵天界。

(17)  生于无色梵天界。

(18)  生往其它的世界。

谷成

73.　巴利文经典里的《佛种姓经》已清楚地阐述须弥陀菩萨训诫自己先修布施波罗蜜，因为过去诸菩萨也是这么做。很明显的，在十波罗蜜之中，布施波罗蜜占了最优先修习的地位。然而，在《相应部‧俱偈品》中有一首偈：“Sile patitthaya naro sapabbo…”──「具戒有慧人……」
在此偈中，佛陀解说若某人投生时三因具足 ，而慧根又已成熟，他只要勤修戒、定、慧，就能解开欲爱之网结。在此佛陀只提及戒定慧三学，他对修习布施甚至些许的暗示也没有。同时，整部《清净道论》即是注释《相应部‧俱偈品》上述偈文的论著，但在其中却完全没有提及布施波罗蜜。而且导向涅槃的八正道只有戒定慧之道，而无布施之道。因此，有些人误以为佛陀认为布施并非要素，是无助于证悟涅槃的，反而是造成不断在轮回中生死的因素，因此不应该修习布施。

74.　关于上述《相应部‧俱偈品》一偈中，我们应该了解它的真正含意如下：佛陀教此偈的对象是上等根器的人，他们有能力在这一生精进修行至证悟阿罗汉果，完全断除一切烦恼，而不会再有来生。若这类具有上等根器的人真正地在这一生精进修行以证悟阿罗汉果，由于他的精进力，他将成为阿罗汉，已经没有再生的需要。布施的业力能制造新生命与新的福报。在这一生已断除生死轮回之人将不会再有来生。由于已经没有新生命去享用布施的福报，因此对他来说，布施并非是必要的。这就是为何在《相应部》的这部经里，佛陀为了上等根器之人的利益，而着重于解说戒定慧，因为在以断除烦恼为目标时，三学是比布施来得更重要的。佛陀根本不曾说过不应该修习布施波罗蜜。

75.　布施有令人柔软的素质。当某人在布施时，这个布施行动即成为亲依止缘，以令心更柔软，更易于持戒、修定及修习观禅来培育观智。

76.　在这一生里没有成为阿罗汉的人必须继续在轮回里生死。在轮回时，若他们在今世没有行布施，他们将难以投生到好的地方。即使他们得以投生到善道，他们将缺少财物而难以行善。（你可能会说在这种情况下，他们可以投入于修习戒定慧，但是却是易说难行。事实上，只有在过去世的布施善报支持之下，才能成功地修习戒定慧三学。）因此，修习布施对于还必须在娑婆世界里轮回的人是非常重要的。

77. 　在娑婆世界里的众多旅人当中，菩萨是最伟大的人物...对于这位在漫长娑婆旅途上的伟大旅客，即菩萨，布施波罗蜜是非常重要的。在巴利文经典中的《佛种姓经》经文里，布施波罗蜜的修持占了主要的地位。因此，上述《相应部》里的经文的对象是具有证悟阿罗汉果的成熟因缘之人。对于波罗蜜还未圆满之人，他们不应说布施波罗蜜并非重要因素。

78. 　有些人问说只修习布施波罗蜜是否能够证得涅槃。这问题可以如此回答：若只修习一个波罗蜜，无论是布施，或持戒，或禅定，皆不可能证得涅槃。因为只修习布施即表示没有持戒与禅定。同样地，只修习禅定即表示没有持戒与布施的助力。当不以持戒来摄受自己，人们将易于造恶。若有此恶习之人尝试去修禅，他将只是白费气力。这就好像把一粒好的种子放在烧得火红的铁锅里，它将不可能发芽，而只会被烧成灰。因此，「只修习布施」是不正确的。

79.　《佛种姓经》中的布施一章很清楚地提到布施时不可分别受者为上中下等。根据这一段经文，有分别心地选择受者来做布施是不当与不必要的。但是，在《中部‧后分五十经篇‧施分别经》里，佛陀列出七种僧伽施和十四种个人施。这部经里指出，关于布施给一位受者的个人施，其善业将根据受者而有所差别，最低为动物，依次增加至最高的佛陀。至于僧伽施，善业最强的则是供养以佛为首的僧团...因此在巴利文经典里有一个训诫：“viceyya danam databbam yatha dinnam mahapphalam.”，意即：「每当做布施时，应选择会带来最大的福报之人为受者。」

80.　在巴利文经典之中，《佛种姓经》和《施分别经》等好像有矛盾。但若了解到《施分别经》的对象是普通人与天神，而《佛种姓经》是专为欲证悟一切知智或佛智的菩萨道行者所讲的，那么，这矛盾即得以解开。菩萨必须布施给任何到来的受者，毫不分别他们为上中下等之人。他不需要想：「这是下等受者，若布施给他，我将只会获得下等的佛智。这是中等的受者，若布施给他，我将只会获得中等的佛智。」因此，对倾向于证悟一切知智的菩萨，无分别心地布施予一切到来的受者已是一种惯常的修习。反之，普通人与天神修布施的目的是获取所喜爱的世俗之乐，因此他们很自然地选择最好的受者为布施的对象。

81.　十波罗蜜是：一、布施（dana）；二、持戒（sila）；三、出离（nekkhamma）；四、智慧（pabba）；五、精进（viriya）；六、忍辱（khanti）；七、真实（sacca）；八、决意（adhitthana）；九、慈（metta）；十、舍（upekkha）。

82.　在「稀有的佛出世」一章中有提及四种培育心之法（四成就）。其中之一即是从被授记那一刻到最后一世成佛的漫长期间里，菩萨没有任何一段时期是不修习十波罗蜜的，最少他都会修布施波罗蜜。

83.　以清净的信心来行布施是福业境施，只有这种布施才是布施波罗蜜。但是因爱、恨、恐惧或愚痴等而做的布施并不属于布施波罗蜜。

85.　在巴利文经典的《行藏注疏》和《十三集‧本生经注》里有一个故事可显示出布施和舍离的差别。其简要故事如下：有一次菩萨出生为很有学问的婆罗门，名叫阿吉帝。当他的双亲死后，遗留下很多财产给他。受到悚惧智的激励，他如此省思：「我的双亲与历代祖先累积了这么多的财富，但是死时也带不去。至于我，我会在采取它们的精华（即：布施之善业）之后才离去。」然后他获得了国王的同意，在全国各地击鼓宣布他将进行大慈善活动。他用了七天的时间亲自把财产分发给别人，但是财产仍然还有许多。他感到没有亲自主持分发财产的必要，因此把楼阁、宝库和谷仓的大门开放，以便任何人可以随意拿所喜之物。他就这样离开，出家去了。在上述的故事里，菩萨在首七天亲自分发财产是为布施，反之在七天之后舍弃财产的行动是为舍离。这差别的原因是布施必须具足四个条件：一、施主；二、施物；三、受者；四、布施思。阿吉帝智者在首七天分发财产时，这四个条件都具足，因此这是布施。七天之后，他在受者还未到来之前已舍弃财富离去，因此这应该是舍离。

86.　在日常生活里，当我们给某人东西时，我们只是「给」而已，「给」的巴利是deti，这并不属于善业。但是，当我们舍弃自己的财富时想道：「谁要都可拿去，若无人要就让它留在原地。」这样的行为并不是「给」，而是舍离。其巴利文不是dana，而是caga。

87.　简而言之，当我们亲自把财物交给他人时，这就是布施。当我们舍弃对自己的财物拥有权时，这就是舍离。（就有如舍弃无用之物一般。）

88.　另一种分别法是：给与圣洁的人是为布施；给与下等之人是为舍离。

89.　布施与舍离是被分开的，但是事实上并无差别。布施之中可能有舍离的成份，舍离之中也可能有布施的成份。其原因是，无论是给与远或近的受者，这都是属于布施；（在布施的那一刻）当拥有权的感受消失时，这放下即是舍离。因此，在布施之前某人会想：「我将不再需要它」，这即是舍离。因此，舍离时常与布施善业在一起。

90.　关于十波罗蜜，在巴利文经典的《佛种姓经》里，佛陀提及布施波罗蜜，而没有提及舍离波罗蜜，因为（如上述的解释）舍离已经包括在布施里...同样地，在《增支部》和其它巴利文经典里，述及圣人有七个使他流芳百世之素质，即是：信、戒、勤学、舍离、慧、惭与愧。在此只列出了舍离而没有提及布施，因为布施已是理所当然地包括在舍离里。

91.　大舍离有五种，在不同的注释里有不同的列举法。《戒蕴》、《根本五十经篇》和《增支部》的注释（在解释「如来」这一词的意思时）所举的大舍离如下：一、舍弃四肢；二、舍弃眼睛；三、舍弃财富；四、舍弃王位；五、舍弃妻子儿女....《清净道论疏钞》列举的是：一、舍弃身体（生命）；二、舍弃眼睛；三、舍弃财富；四、舍弃王位；五、舍弃妻子儿女....《佛种姓经注》列举的是：一、舍弃四肢；二、舍弃生命；三、舍弃财富；四、舍弃王位；五、舍弃妻子儿女。

92. 　「布施思」被称为布施，因为此思导致布施的行动发生。若没有布施思，是不可能有布施的；只有在布施思生起时，才可能有布施的行动。关于这点，思是指：一、 在布施当时生起的思，被称为「脱欲思」（mubcacetana），mubca的意思是脱欲或舍弃。只有具备此思的舍弃行动才能形成真正的布施。二、 在布施之前生起准备布施之思被称为「前思」。只要在「我将布施此物」这意愿（思）生起的时刻，而身边又果真有此物，那么，这种思也可算是布施。若在生起布施之思时并没有施物，那么这只算是前思，并不是布施。这只可算是普通善业之善思。

93.　根据这些语法定义，经典提及两种布施，即是思施和物施。关于这点，有人问为何布施之物也被称为布施？他们感到疑惑是因为只有思才会产生业报，物质是不能有业报的。只有思才会产生业报是不争的事实，因为思是意业。但是如上述的分析，只有在拥有布施之物时生起的布施思才算是布施，因此布施之物也是布施的重要条件之一。

94.　思是布施，因为它促使实行布施；布施之物是布施，因为它可用来行布施。

谷成

95.　什么是布施的相、作用、现起和近因？一、 布施的相是舍弃。二、 它的「执行作用」是消灭对布施之物的执着；「成就作用」是获得无瑕的财富。三、 它的现起是：不执着，即是在施者的心中感到从执着中解放出来；或者是知道布施有助于投生善道和获得财富，即是在想到布施的成果时，施者知道布施将会使他投生至人间或天界和获得许多财富。四、 近因是拥有可布施之物。若没有东西可布施，则不可能有布施的善行发生，而只是空想罢了。因此布施之物是布施的近因。
93.　布施有二种：一、物施（财施）和法施。布施饭等物质的东西是为物施。（当向比丘供养四资具时）它也被称为资具施。以讲座等方式来弘扬佛法是属于法施。佛陀说法施是至上的布施。

94.　根据这种分法，我们应探讨建佛塔和造佛像的人所行的是属于那一种布施。有些人认为虽然建佛塔和造佛像需要很多费用，但并不是布施。原因是他们认为布施必须具足三个条件，即：受者、布施之物和施者。肯定有施者在建佛塔和造佛像，可是受者是谁呢？在没有受者的情形之下，这又怎样能算是布施呢？除此之外，也有人认为造塔与佛像者的本意是礼敬世尊，因此它应该算是一种崇敬佛陀的行为。这是十种带来福业的素质之一。他们也说由于礼敬尊者是一种「行戒」（作持戒），因此它属于戒而非佛随念。但是佛随念和崇敬两者皆没有涉及舍弃布施之物，反之造塔与佛像却需要一笔花费。因此这一项善业应是属于布施。

95.　在此有人可能会问：「若它是布施，没有受者也能形成布施吗？」根据经典，我们可以四个要点，即是相、作用、现起和近因来分析某个行为是否算是布施。在前文里已有述及真正的布施的四个要点是什么。现在就把它们运用于这个问题。首先我们可看到舍弃之相，因为造塔与佛像者必须舍弃一笔钱。它的作用是消除施者对布施之物的执着。施者也感到这布施会使他投生至人间或天界与变得富有（现起）。最后也有布施之物为近因。在此已具足了布施的四个要点，因此我们可以下结论说造塔与佛像是属于布施。

96.　关于法施，在这个时代，有些人并没有能力说法，但是为了做法布施而捐钱印赠佛书、贝叶经等。虽然赠送佛书并不算是真正的法施，但是由于读者会在阅读书中导向涅槃的指导之下而从中得益，因此可视赠送佛书者已做了法施。就有如某人并没有药给病人，但是他却有治病的药方。当依药方配药服下后，病人痊愈了。虽然那人并没有真正给药，但是由于他那有效的药方，他被视为治好那病人。同样地，虽然印赠佛书的人自己并不能教佛法，但是他已令阅读佛书的人获得佛法的知识，因此可以被视为布施法的人。

97.　菩萨并不会突然间出现在世上。只有在尽其能力渐次地修习诸波罗蜜，他的根器才能逐渐成熟至成为菩萨。古代诗人曾经这么写：「只有渐次地冒险，我们才能在轮回里继续进步。」因此我们不应该冒然地批评那些布施自己肢体之人。若某人以不退缩的思与信心，很有勇气地布施自己的肢体，甚至舍弃生命，他是值得我们尊敬为做内物施的人。

98.　轮转依止施是在布施时希望来生能够获得财富与快乐，事实上这是在带来轮回的痛苦。不轮转依止施是在布施时希望能够证悟涅槃，即是不再有轮回之苦。

99.　杀动物来布施即是有罪施的例子。不涉及杀生而布施的肉是属于无罪施。第一种是含有恶业的布施，第二种是不含恶业的布施。让我们看看渔夫的例子，在捕鱼致富之后，他们决定放弃这一行业，想道：「我应该放弃捕鱼的恶业，而转换清净的正命。」改行后，经济上变得越来越不好，再换回本行时，财富又多了起来。这即是过去世造下的有罪施在今生成熟结成果报的例子。由于所做的布施涉及杀生，因此它的福报只有在涉及杀生时才会成熟。当没有涉及杀生时，过去世的有罪施之福报就不能成熟，因此他的财富就退减了。

100.　布施时，对于思和布施的果报具有明觉心是为智相应施。若只是纯粹跟随别人做布施而没有明觉心，那是属于智不相应施。在此必须说明在布施时，只是对布施的因果有醒觉心已足以形成智相应施。关于这点，在此必须解释如下的训诫：「每当布施时都必须具备观智，如下：我这施者是无常的；布施之物也是无常的；受者也是无常的。无常的我布施无常的东西给无常的受者。每当布施时，你都必须如此观照。」这个训诫只是为了鼓励修习观智，不可误以为没有观智的布施即是智不相应施。

101.　事实上，欲培育观智的人首先必须舍弃我、他、男人、女人的观念，即我和自己的假相，而只是观照他们为名色蕴。接下来必须观照与了解到这些名色蕴的本质是无常、苦、无我的。若不能分别名色蕴，而只是以世俗的观念来省察「我是无常的；布施之物是无常的；受者是无常的。」真正的观智是不可能如此生起的。

102.　「有行施」是在犹豫和受到怂恿之后才做的布施；「无行施」是自动而无需受到怂恿的布施。

103.　以愉快的心做布施是乐施，而以平稳、不苦不乐的心做布施是舍施。

104.　以正命赚来的财物做布施是如法施；以涉及杀生、偷盗等的邪命赚来的财物做布施是不如法施。虽然以邪命赚取的财物是不如法的，但是以这些财物所做的布施依然是善业，只是这种布施的福报比不上如法施的福报。这可以以优良与恶劣品质的种子所生出不同的树作比喻。

105.　布施时祈求获得世俗的快乐是奴隶施。这种布施使施者成为贪图欲乐之奴隶；他做这种布施只是在服侍他的主人，即是贪欲，以满足它的欲望。布施时希望证悟道果与涅槃是无拘束施（反抗贪欲主人之命令的布施。）。

106.　在做了布施之后，若某人热诚地表示他的善愿「愿这功德能使我迅速地证悟道果与涅槃。」，那么，这布施即是不轮转依止施，以及可成为证悟道果与涅槃的强大前缘。但是当他受到渴爱和邪见污染与误导时，他并没有发证悟涅槃之善愿，反而希望这功德能够令他成为突出的天神，譬如三十三天的帝释天王，或只是一个长寿的天神，那么，他的布施即不能成为证悟涅槃之前缘，而只是属于受到渴爱与邪见污染的执取施，失去了成为证悟涅槃的前缘。没受到渴爱与邪见污染，而是以证悟涅槃为唯一目的而行之布施是不执取施。

107.　用剩下不要、劣质与残坏的东西来布施是残施；用非剩下不要、非劣质与非残坏的东西来布施是非残施。例如，在某人准备着用餐的食物时，有个受者前来，而他把一些已准备好却还未吃的食物布施给受者，这可算是上等施，也是非残施，因为这并非以剩下来的食物做布施。若当他正在吃，但还未吃完时，有个受者前来，而他即以正在吃的食物来布施，那么这也算是非残施，甚至可说是高尚的布施。若是以吃完后剩下的食物来布施，那即是残施，是残坏与劣质的。然而我们必须注意到，若某人除了剩下的食物之外再无他物可供布施，那么他那微薄的布施也可算是非残施。只有在有能力做更好的布施，却还是以剩下的来做布施才被视为劣质的残施。

108.　在还活着时做的布施是有命施，在死后才生效的布施是身后施（譬如说「我把这些财物给某某人，让他在我死后拿去随意用。」）。

109.　比丘是不准做身后施的，即是他不可以把自己的东西在死后给他人。即使他真的那样做，那也不成为布施...在他死后，他的东西即为僧团所有。因此，若比丘做身后施，说：「在我死后，我把这些东西送给某某人。让他拥有它们。」，这即是把属于僧团的东西送人。他这么做并不成为布施，而未来受者也无拥有权。只有在家众可合法地行身后施。

谷成

三法印 发表于 9-3-2013 01:14 AM
请问LZ
1)成佛为了什么??
2)请问有多少人, 能成佛?

1)成佛为了什么??
根据长老的开示内容，成佛是为了得证佛果，证得一切知智（sabbabbutabana），以及得渡无量的众生

2)请问有多少人, 能成佛?
过去和现在有多少人发愿成佛，未来就有多少人将能成佛。

3)最后成佛还一样是解脱也一样教导四圣谛八正道, 和现在乔达摩佛陀的四圣谛八正道难到不一样? 若是一样为何还要多此一举??
若不是当初乔达摩在燃灯佛前发愿成佛，你今天的四圣谛、八正道由谁来传？你敬仰声闻圣众如何得证明阿罗汉果呢？难道佛陀当初发愿成佛，都是多此一举吗？

4)现在的佛法已经不能让人証悟解脱??
你如果今世可得解脱，答案是肯定的；你如果直到灭法以后尚无法证悟解脱，答案也可以是否定的（对某些人来说）；现在的众生，至少还有佛法可依；灭法以后的众生，只有菩萨可依了，必须直到未来弥勒菩萨降世，才有佛法可依。

5)下一位弥勒菩萨你能有信心遇见他吗?
我希望求生净土、日后乘愿回来。如果师兄不小心善护自己口业、万一来不及解脱证果，或许在弥勒成佛的时代我们还会再见。但我希望你今生就能解脱，不希望会再见到你，你认为如何？

6)谷成（彰德）是大乘法师给的名号, 所以你一辈子注定是大乘人
如果我说过去世当过回教徒那你信么？这世界上没有什么是注定的，一切都是因缘果报，如果有人喜欢轻慢三宝、谤僧谤法，来世或许生于没有佛法的边地，任何事情都是有可能的。

纯属个人意见，仅供参考，南无阿弥陀佛！

谷成

110.　有些人会想在佛法时期布施给戒行不清净的比丘是不好的。但是我们必须记得那些人至少已归依了三宝而成为佛教徒，而注释解说任何归依了三宝之人即是致力于证悟须陀洹果之人。再者，在没有佛法的时期布施给没有戒行的俗人已有许多功德，所以无疑地在佛法时期布施给没有戒行的俗人也是有功德的...关于这件事，人们也有另一个观点，在没有佛法的时期，无戒行之比丘就不会危害到佛法，但是当正法存在时，他们就会危害到它。因此缘故，在佛法时期是不应该布施给无戒行的比丘的。但是佛陀已指出了这观点是站不住脚的。在开示七种僧伽施的结论时，佛陀向阿难尊者解说：「阿难，未来将会有无戒行之比丘，他们只是名义上的比丘，穿着袈裟。在布施给他们时，若原意是欲布施给僧伽，那么，我宣布，这样的僧伽施将会带来无可计数的益处。」

111.　根据佛陀在《施分别经》里明确的指出，在行僧伽施时，即使受者戒行不清净，但若心中想着的是供养整个僧团，那么，这布施还是会带给施者无可计数的利益。在行僧伽施时，必须对整个僧团具有恭敬心才算符合，但是这并不是易于办到的。例如某人决定了要做僧伽施，在做好一切准备之后，他去到寺院里向众比丘说：「尊者们，我想要做僧伽施，请您们派一个人来代表僧团。」若比丘们派了一个当时轮到他作为代表的沙弥，施者就可能感到不快；若他们选了一位大长老作为代表，他又可能会过份兴奋狂喜，说：「我得了个大长老作为受者。」这种受到受者个人为谁影响之布施已不算完满的僧伽施。只有能够完全没有疑惑地接受僧团轮流派出的任何代表，不去分别受者是个沙弥或比丘，是个年轻比丘或年老比丘，是个愚蠢的比丘或博学的比丘，以及在布施时只是想「我供养给僧团」，心中又是对僧团满怀敬意，这样他才是做了真正的僧伽施。

112.　外道的弟子没有能力分辨某人是否圣人或阿罗汉，因此误信他们的导师是圣人，误信导师是已证悟的阿罗汉。这种相信是邪胜解，即做了错误的判断或结论，因此是恶的。若某人明知受者并非圣人，却还是在心中紧挂着「这些人是圣者，是阿罗汉」，那么他肯定做了错误的判断，因此肯定是恶的。因此持有这种观点是不正确的。当面对这样的受者时，正确的态度是：「菩萨在成就布施波罗蜜时，并没有分别受者的地位或修为是上、中或下等。我也应该向菩萨学习，毫无分别心地布施给一切来向我讨取之人。」如此，我们不是在支持或鼓励恶习，也不会对受者的修为作出错误的判断或结论。这样的布施是无可指责与没有瑕疵的。

113.　眼前施有更广的范围，并非只是施者亲眼看到的布施，而是也包括了其它根门可感受到的，即听、嗅、尝和触到的。有关这点，我们必须注意到眼前施并非完全跟亲自施一样的。亲眼看到自已的布施，却没有真正亲自布施是属于非亲自施。（在自己的要求或命令之下由别人代做。）

114.　有三种法施。第一种法施之「法」是与前面把布施分为两种的「物法施」有关的。根据记载，「物法施」是布施贝叶经典或经书。在这种分法里，「法」即是经典本身，是佛陀所教而记录在贝叶或书上的教法。因此，这种法施是指教佛法或把佛学知识布施给他人。教法（即佛学理论）是施物，听众是受者，而弘法之人即是施者。在第二种法施里，「法」是指论藏把布施分为色、声、香、味、触、法六种布施的法施。在此法被解释为一切法尘或意识的目标。法尘是：一、五净色；二、十六种微细色；三、八十九种心识；四、五十二种心所 ；五、涅槃；六、观念或概念。在教法里，「法」的意思是「圣」；而在此「法」的意思是「诸法实相之究竟谛」。这种法施是通过帮助感官残缺之人来进行的，譬如帮助视力不良、听觉有问题的人等。帮助别人改善视力是眼（法）施；帮助别人改善听觉是耳（法）施；等等。在这种布施里最为特出的是命施，即使到别人长寿。剩下的香、味、触法施也可以此类推。在第三种法施里，「法」是指佛、法、僧三宝里的法宝。跟第一种法施一样，法是指佛陀的教法。只是在第一种法施里，法是施物及听众是受者；然而在第三种法施里，身为三宝之一的法宝则是受者，是接受施物的受者。当佛与僧伽是受者时，有关之法也成为受者。

115.　举个例子来说：有一次佛陀住在舍卫城的祗园精舍。当时有个对佛法具有信心的富有居士这么想：「我常常都有机会供养食物、袈裟等给佛陀与僧伽，以向他们致敬，但是我却不曾供养法，以向它致敬。现在是我应该如此做的时候了。」这么想着，他就去请教世尊应该如何做。世尊答说：「若你想要向法致敬，你应该以食物、袈裟等供养精通佛法的比丘，但是心中必须清楚地知道是在向他所证悟之法致敬。」当那位居士问世尊那一位比丘适合接受供养时，佛陀就叫他去问僧团。僧团则指示他去布施给阿难尊者。所以他就邀请了阿难尊者，布施了许多食物、袈裟等，心中想着是在向阿难尊者所证悟之法致敬。这故事记载在《杂集‧次第供养本生经》之序文里。根据这故事，那位居士是施者；食物、袈裟等物品是施物；阿难尊者心中之法是受者。

116.　当忆及佛法的重要性时，我们就会珍惜这些法布施的意义。觉音尊者大论师在为批注《法聚论》的《殊胜义注》写结语时这么发愿：「愿正法久住，愿一切众生向法致敬。」（Ciram titthatu saddhammo, dhamme hontu sagarava, sabbepi satta.）他这么发愿是因为他真正透彻地了解法的角色之重要性。他知道只要法还存在，佛陀的教法就不会退减，而每个恭敬法之人将会依法实行。佛陀曾经说：「只有见法者见我。」在他临终时，佛陀又说：「在我入灭后，你们应以法与戒为师。」因此我们必须致力培育扮演着重要角色的第三种法布施。

117.　布施也可根据施者与受者之清净而分为四种布施，即：一、施者有戒行而受者无戒行之布施；二、受者有戒行而施者无戒行之布施；三、施者与受者都无戒行之布施；四、施者与受者都有戒行之布施。

118.　《增支部‧五集‧善意品‧应时施经》里提及下列五种在恰当的时刻所做的布施：一、布施给访客；二、布施给出发远行之人；三、布施给病人；四、在饥荒时布施；五、把刚收成的谷物布施给有德行之人。

119.　有五种由无戒行之人所做的布施：一、 没有确保食物是新鲜、清洁、有益与受到细心准备的布施。二、 布施时没有恭敬心。三、 没有亲手布施。（譬如弊宿王 并没有亲手布施，而只是叫他的侍从「最上」代他做。）四、 有如把剩下不要的东西丢掉般地做布施。五、 没有具备善有善报的智慧而做的布施。

120.　这两组五种布施记载于《增支部‧五集‧三品‧经七》。还有另外五种善士施，它们是：一、 信施：布施时对因果法则具有信心。二、 细心施：确保食物是新鲜、清洁、有益与受到细心准备的布施。三、 应时施：在适当的时刻与情形之下所做的布施。（在用餐的时刻布施食物，在迦絺那时布施袈裟。）四、 摄益施：布施是为了帮助受者或向他表示善意。五、 无破损施：布施时没有破坏到他人之尊严。这五种布施都会带来极大的财富。除此之外，信施也会带来清秀美丽的相貌；细心施则使到施者的随从与侍者都很细心及服从命令；应时施的果报则是在适当的时刻带来极大的利益；由于摄益施，施者在善报来时可以真正地享受它；由于无破损施，施者的财富不会受到五敌摧毁。（五敌是水、火、国王、盗贼与敌人。这五种布施记载于上述经典的第八部经。）

121.　在经典中并没有提及与这五种相对的布施，但是我们可以推测五种相对的非善士施是：一、 无信施：布施时对因果法则没有信心，而只效仿他人布施，或为了避免受到指责与辱骂才布施。（这种布施将为施者带来财富，但是却没有美好的相貌。）二、 不细心施：没有确保食物是新鲜、清洁、有益与受到细心准备的布施。（这种布施将带来财富，但是施者的下属将不会有纪律与听从命令。）三、 非应时施：（它将带来财富，但是其利益不大，而且不是在需要的时候。）四、 非摄益施：马虎敷衍地布施，并无帮助受者或向他致敬的意思。（这种布施将会带来财富，但是施者无法真正享用他的财富，或没有机会去享用它。）五、 破损施：布施时破坏他人之尊严。（这种布施会带来财富，但是却会受到五敌摧毁。）

122.　《律藏‧附随篇》里提及五种一般人认为有功德的布施，但是事实上却是有害而无功德之恶施。它们是：一、布施酒与麻醉品；二、办戏场；三、提供妓女给想要享受性交之人；四、把公牛放进母牛群中去交配；五、画或布施春宫图。

123.　《增支部‧八集‧第四品‧经九》以“Pabcimani bikkhave danani mahadanani”起始详尽地说明五戒是五种大布施。但是我们却不可因为上述的经典把五戒形容为五大布施而错误地认为持戒即是布施。佛陀并无意把持戒与布施两者说为没有差异或完全一样。持戒是摄受自己的言行，而布施是把施物给与他人，这两者是不可被视为一体的。当有德行之人持不杀生戒时，事实上他是在给与众生无畏施。其余之戒行也可以此类推。因此有德之士善持五戒时，他即是通过摄受而布施给众生无害、无危难、无忧虑等。佛陀是基于这点才把持五戒说为五大布施。

124.　在《增支部‧八集‧第四品‧经一》中，佛陀说布施可分为八种，它们是：一、 在受者一出现时，即毫不犹豫或拖延地布施。二、 由于害怕受到指责或投生恶道受苦而布施。三、 由于受者以前曾经给过他东西才布施。四、 期望受者将来回报而布施。五、 心想着布施是善业而布施。六、 基于「我是一个可以自己煮食物来吃的居士。若我自己吃却没有布施给不被准许自己煮食物之人（因为戒律不允许而不能煮食物的佛教比丘），那是不对的」这种想法而布施。七、 认为布施会为他带来善名远播而布施。八、 认为布施会帮他在修止禅与观禅时获得定力（与观智）而布施。在这八种布施之中，最后一种是最好与圣洁的。原因是它最为特出，有助于修习止观禅之人获得喜悦，因而对他修禅有帮助。首七种布施并无助于促使心修止观。在这七者之中，第一和第五种是上等施，第七种是下等施，而第二、三、四、六种是中等施。这八种布施可分为两组，即属于善业的「福境施」和「世俗境施」。第一、五、八种是福境施，而其余的则是世俗境施。

125.，《增支部‧八集‧布施品‧经三》也有另一个八种布施的列法：一、 由于挚爱而布施。二、 在无可避免的情形之下，不情愿与恼怒地布施。三、 不懂得因果法则而愚痴地布施。四、 由于害怕受到指责，或害怕投生恶道受苦，或害怕受者会伤害他而布施。五、 基于布施是自己祖先之传统的想法而布施。六、 为了获得投生天界而布施。七、 希望体验清净心之喜悦而布施。八、 认为布施会帮助他在修止观禅时获得定力（与观智）而布施。在这八种布施之中，也只有第八种是最圣洁的。第六与第七种是福境施，因此也是相当善的；其余五种是属于世俗的下等施。

126.　只有以布施令心柔软之后，再修四无量心禅法，即慈、悲、喜、舍，直到证得禅那，我们才能投生在梵天界。

127.　《增支部‧六集‧天神品‧布施经》解释了增强与减弱布施之福报的因素。有一次世尊住在舍卫城的祗园精舍时，他以天眼通看到一个名为「难陀母」的女信徒正在远方的「也卢干达基城」（Velukandaki）里供养以两位上首弟子为首的僧团。他向众比丘说：「诸比丘，也卢干达基城的难陀母正在供养以舍利弗和目犍连为首的僧团。其布施有个显著的特征，即是施者具备了三种清净思，它们是：一、布施前感到快乐；二、布施时心清晰与清净；三、布施后感到欢喜。而受者也具备了三种清净心，即是：一、无贪或正致力于解脱贪；二、无瞋或正致力于解脱瞋；三、无痴或正致力于解脱痴。「诸比丘，就好像海洋之水是无量的，这种具备了六项特质的布施之福报也是无量的。海洋之水被形容为一团巨大无量之水，同样地，这种具备了六项特质的布施也带来了一堆巨大无量之福业。」根据这部经典，我们可以看到施者与受者各有的三个素质组成了增强布施之福报的因素。因此缘故，布施之福报将根据施者与受者缺乏这些素质的程度而减低。

128.　一共有五个增强布施之福报的因素。一、 施者有持戒且戒行良好。二、 受者也是戒行良好。三、 如法地获取施物来布施。四、 布施前感到快乐，布施时感到喜悦与满足，布施之后感到欢喜。五、 施者对因果法则有完全的信心。

129.　清楚地了解第五个因素，即「对因果法则有信心」是很重要的。「信」的巴利文是“saddha”，意即「善于持守」。如同渣物沉淀在底之后，水变得清澈，能够很好地映出日月的影像，以及很好地保持住它，同样地，无内心烦恼的信心可以很稳固地持守、忆念佛陀之功德（作为随念之目标）。

130.　在《弥陵陀问经》与《殊胜义注》里，信被比喻为转轮圣王的皇冠宝石，无论水多么肮脏，只要把它放进去，水就会立刻变得清澈。同样地，信能够立刻去除心中的污秽而使心变成清净。若心充满了信，它就不会有哀伤、忧虑等诸烦恼。保持心平稳地随念佛陀之功德有多难是每个佛教徒应该自己去体验的，即是说欲保持心中只有信而无烦恼并非易事。但是通过修习，我们能够以信保持心清净的时间就会更长。

谷成

131.　戒之巴利文是sila，它有两种含意：第一个是指天性、行为或习惯。它曾被用来表达「惯于行恶之人」（papakarana-silo）；「惯于言恶之人」（dubbhasana-silo）；「惯于向尊者致敬之人」（abhivadana-silo）；「惯于弘法之人」（Dhammakathano-silo）；它也被用来形容自然现象：「树一般上是在雨季时生长」（Vassana-samaye rukkha ruhana-sila）；「树一般上是在夏季时落叶」 （gimhasamaye patta patana-sila）。它的第一个含意是用来形容有德及无德之人的习惯，也用来形容与善恶无关的自然现象。它的第二个含意是圣洁、有道德之善行。持戒波罗蜜所指的即是此含意。而在此它再有两种含意，即：一、导向；二、支持。（一）「导向」是指防护自己的身语业，以及把它们导向正确的方向，以免它们不受控制。没有持戒之人的言行就好像胡乱纺织的纱布一样地混乱。但有持戒之人却会紧密地看守自己的言行，确保它们有秩序与受控制。即使脾气火爆、轻易被激怒之人在持戒时也能守好自己的言行。（二）戒是「支持」，因为没有戒就不能成就任何善行。只有持戒之人才会有善业，因此戒即是一切善业的基础，它促使行善以成就可获得投生四界之善业。这四界是欲界、色界、无色界与出世间界。

132. 　在实际修行上，只在施者有持戒时，其所做的布施才清净，而有持戒的布施福报会更大。这是为何众比丘受到在家众邀请接受袈裟等物供养时，他们会确保在家众先受戒（即使邀请时并没有提到要受戒）。

133. 　对「为何称为戒？」这个问题，其明确的答案是：它称为戒是因为：一、它不让身语业变得残暴与混乱，而控制及使它们变得平静与温和；二、它作为四种善心生起的基础，而这四种善心是欲界、色界、无色界与出世间之善心。

134.　《清净道论》只提及上述两种含意，但是有些论师又有其它的看法。根据他们的看法，sila一字是演变自sira或sisa，两者的意思皆是「头」。当头破掉时，一个生命的整个身体已被毁；因此当戒毁坏时，一切善业皆毁坏了。所以戒就好像善业身之头，而sila则是以“l”替换sira和sisa之“r”或“s”演变出来的。

135.　根据《增上财灯》所下的结论，戒有两种含意，即：一、天性；二、善行...戒应是《增上财灯》所说的「天性」。因此它被称为戒是因为它是古代圣人、菩萨、阿罗汉等的天性。

136.　戒的相、作用、现起和近因：戒的相是防护人们的身语业，以及把它们导向正确的方向；它也作为一切善业的基础。它的作用是防止人们由于不受控制的身语业而变得不道德。它帮人们保持言行无瑕，不受智者指责。戒的现起是身语意之清净。当智者省察戒的本质时，他觉察它即是身业、语业与意业之清净。它的因是惭（羞于为恶）与愧（害怕为恶）。虽然听法有助于戒之生起，但这只是较远的原因。只有通过惭愧才会有持戒。

137.　戒的利益（功德）：有戒行之人得享许多利益，譬如心中感到愉悦。接着它会带来喜。对于感受到喜之人，心与身轻安随之生起（在此身的意思是心所），而乐也紧接着生起。心与身轻安将引生定，而此定则令人得以如实知见诸法。当人们获得如实知见智时，他们就会对痛苦的生死轮回感到厌倦与不再执着。在他们心中已生起看透实相的「强力观智」。以此观智他们不再执着于渴爱，而得以证悟道智与果智，最终获得解脱。证悟道果智之后，他培育省察智，此智令他们能够看到自己的名色蕴已止息，即是说他们已证得了圆满寂静之涅槃。因此戒有许多利益，包括证悟涅槃。《增支部，第515页）。

138. 　在几部经里，佛陀提及持好戒律之人可获得以下五项利益：（一） 由于持戒之正念，他获得巨大的财富。（二） 他有好名声。（三） 他自信（因戒而生之自信）地走进圣者、婆罗门、居士或隐士群中，不会感到自卑。（四） 他得以活至寿终，死时心不迷惑。（无德之人临终时对其一生不修善业感到懊悔。有德之士临终时则不会感到懊悔，反之心中显现过去所做的善事，而使他感到无畏，心清晰与不迷惑地面对死亡，就好像将要获得金壶之人很愉快地舍弃手中的陶壶一般。）（五） 他死后投生到快乐的天界或人间。

139.　戒有二种一、作持戒与止持戒。在这两者之中，佛陀说「这应该做」而立下之戒条是为作持戒（行戒）。譬如实行对授戒师或导师所应尽的义务即是修习行戒。不做佛陀所禁止的即是修习止持戒（止戒）。譬如持禁止比丘性交、偷盗、杀人与骗说已证道果智的波罗夷戒即是以不犯来修习止戒。

140.　对于在家众则可以说不犯肯定导致恶趣轮回之恶业是属于止持戒。反之不犯可能会也可能不会导致恶趣轮回之恶业，以及尊敬长辈则是属于作持戒。譬如有在家众必须持守的五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语及不饮酒或服食麻醉品。沉溺于这些恶行肯定会投生至恶趣。因此戒绝这五个肯定导致恶趣轮回之恶业即是止持戒。

141. 　居士也可持守八戒，它包括了不杀生、不偷盗、不妄语、不饮酒或服食麻醉品（这四个是止持戒），以及附加的不淫、过午不食、不歌舞视听取乐也不涂饰香粉、不用高广或豪华之床。这四个附加戒里的行为不一定会导致恶趣轮回。须陀洹与斯陀含在家圣者可以和丈夫或妻子有合法的性关系，可以在午后吃东西、歌舞等，以及睡在高广或豪华的床。但由于他们如此做时并无邪见相应心，因此他们所造之业并不会导致恶趣轮回。但是凡夫可能以邪见相应心或邪见不相应心来做这些事，因此所造之业可能会也可能不会导致恶趣轮回。因此这四个附加戒是属于作持戒。

142.　当某人归依佛法僧三宝，以及精进地持守五戒，他即是优婆塞或优婆夷，是佛陀的在家弟子。若他更进一步地持守八戒，那么，其目的即是以更高层次的精进来修梵行。但是佛陀并没有说过持守八戒会使人得免堕入恶趣，也没说只守五戒是不足以保护人们不堕入恶趣。因此，八戒里的四个附加戒是属于作持戒。而佛陀严禁比丘犯这四个戒。由此，对于比丘它们则肯定是属于止持戒。

143.　由于杀生、偷盗、邪淫、妄语与饮酒或服食麻醉品是恶业，它们肯定是导致恶趣轮回的。这是为何即使在受到生命威胁时，圣者也不会做这些事。他们愿意牺牲性命也不肯顺从地做这些事，因他们已经通过道智根除了做这些恶业的潜伏性烦恼。

144.　圣者对欲乐目标的看法是有别于凡夫的；他们享受欲乐的方式也是别于凡夫的。《增支部注》说圣者对欲乐目标的态度就好像一个身体清洁的婆罗门徒，在受到怒象追赶时，极不愿意地躲在粪池里。当受到还未被道智断除的欲爱困扰时，须陀洹或斯陀含会无邪见相应地享受欲乐，只是为了缓和与平定烦恼之火。对于这说明必须仔细地思考。在引述毘舍佉等圣者的时候，凡夫有可能会说这些圣者享受欲乐的方式是跟他们一样的。如《增支部注》所指出，圣者以「邪见不相应心」享受欲乐，只是为了平定还未被道智断除的欲爱烦恼之火。反之，一般上凡夫是以「邪见相应心」享受欲乐...因此，戒绝这四种行为（在与丈夫或妻子有性关系、过午食、歌舞视听取乐及涂饰香粉、睡高广或豪华之床）是属于作持戒而非止持戒。

145.　《清净道论》注明活命八戒也可称为初梵行戒，因为它包括了培育圣道最初阶段必须实行之戒。

146.　上述所讨论的只适用于在家众。至于佛陀为僧团所立下的戒律则被称为「学处」，它们记录在律藏里。根据各自的本质，所犯的罪可分为七大类，即：一、 波罗夷（parajika）；二、 僧残（savghadisesa）；三、 偷兰遮（thullaccaya）；四、 波逸提（pacittiya）；五、 悔过（patidesaniya）；六、 恶作或突吉罗（dukkata）；七、 恶语（dubbhasita）。

147.　波罗夷罪和僧残罪是属于重罪。其余五类则属于轻罪。比丘们所持以避免犯下轻罪之戒是为「等正行戒」，而他们所持以避免犯下重罪之戒则是「初梵行戒」。（只有在完成持守等正行戒之后，比丘才能成就初梵行戒。当比丘精密地避免犯即使是小小的轻罪时，他会极小心不去犯重罪是不必再说的了。）

148.　现今有许多人持戒时并没有提及时限，所以它被视为属于终生的。但由于受某些戒时其原意只是要持一天或在一个时限之内，那么，这肯定是属于时限戒...譬如在家居士归依了三宝之后，只在供养比丘的过程里持戒。他只是在布施仪式里的时限持戒。他们也可以在寄居于寺院里一两日的时期内持戒。这些都是短暂的时限戒。根据这注释，即使只持短时间的戒也是有益的。因此导师解释鼓励不惯于不吃晚餐的孩子们只在布萨日的早上持八戒是恰当的。无论时间有多短暂，持戒这一善业肯定是有功德的。

149.　《饿鬼事‧小品》里的两个故事说明了这一点。在佛陀时代的王舍城里住着一个猎人，他日夜都猎鹿为生。他有一个朋友是归依了三宝的佛教徒，这朋友劝他戒绝杀动物这一恶业，但是他却不听劝告。这朋友并不感到气馁，他再提议猎人至少在夜间戒绝杀生，而修习持戒之善业。最终猎人屈服于朋友不断的劝导，舍弃在夜间杀生的一切准备而持戒。死后，他投生在王舍城附近为「宫殿鬼」。白天他受尽极大的痛苦，但是夜晚时他却快乐地生活，可尽情享受欲乐。那罗陀长老在旅途中遇到这个鬼时，问他在过去世做了些什么善业。那鬼说起前世他是个打猎为生的猎人，又提及朋友如何劝他舍弃邪命，而他首先拒绝了朋友的劝告，但是最终不大情愿地接受了劝告，不再于夜间杀生，而持戒修善。由于白天所造的残酷恶行，他在白天受尽极大的痛苦，但是在夜间却过着天神般快乐的生活。第二个故事与上述的类似。（但它是有关一个富有之人日夜地打猎取乐。他首先也不理会朋友为他的利益着想的劝告。最终被一位到他朋友家托钵的阿罗汉说服了；那阿罗汉指导他至少在夜间持戒修善，不好日夜的都在打猎取乐。死后他遭受到与前一个故事中的猎人一样的后果。）从这两个故事里，我们知道即使只短暂地在夜间修善也会有善报的。所以无论时间多短暂，我们都应该尽力好好地持戒。

150.　「有限制戒」是指在持戒的规定时间之前，由于某种原故而中止了戒，譬如受到别人以财富或仆人来诱惑而破戒，或受到别人以自己或亲人的性命或肢体来威胁而破戒。对于这种戒，我们应该知道虽然它受到外来因素的干扰而中止，但是早先所持之戒还是有功德的，而不会因为中止变得白费。

谷成

151.　下等戒、中等戒、上等戒：（一）若持戒时，欲、精进、心与观（也作慧）四个素质是下等，其戒是为下等戒。当它们是中等素质时，其戒是为中等戒。当它们是上等素质时，其戒为上等戒。（二）当持戒为了名誉时，它是下等戒。这样的持戒是虚伪的，只是一个虔敬的外表，并没有真正为了修善的清净思，由此它是下等的。

152. 　至于为了投生善界而持戒肯定有某些贪欲的成份，但它是一种祈求所做的善业有善报的善愿，以及具备了思与信。由此它是比为名誉持戒更为圣洁。然而由于它的动力依然受到祈求善报的污染，所以不被列为上等，而是中等而已。持戒时并不是为了名誉或善报，反之，明白持戒是一种清净的圣行，为此而清净持戒是为上等戒。只有这种具备清净善思与无贪的上等戒才是真正的持戒波罗蜜。
153. 　自增上戒、世间增上戒、法增上戒：一、「自增上戒」是由于自重和通过舍弃不当、无益的来使自心感到满足而持之戒。二、「世间增上戒」是为了世间，以及避免他人指责而持之戒。三、「法增上戒」是由于恭敬佛法而持之戒。修此戒之人深信佛陀所教的道果与涅槃是脱离生死轮回之道，以及持戒是向法致敬的方法。

154.　执取戒、不执取戒、安息戒：

（一）「执取戒」跟依止戒一样（戒有二种之第四项），是具有渴爱或邪见之戒。由于渴爱，持戒者对自己的戒行将会带来所渴望的善界感到高兴。由于邪见，他以为自己的戒行即是「灵魂或实质」。在任何一种情形里，其戒都是属于执取戒。（即使是在持戒的当下，此戒也受到渴爱与邪见之火燃烧。渴爱与邪见之火并非只在享受欲乐时燃烧，而是在布施与持戒时也会如此。只有在达到禅修层次时，这些善业才不受到它们燃烧毁坏。在修观禅到觉悟了此身是无我的，只是名色法而已时，禅修者即不会受我见所燃烧。）

（二）「不执取戒」是那些已归依了三宝，以及为了证悟道果而开始修习八正道的「有德凡夫」所持之戒。这也是「有学圣者」之戒。（有学圣者是至少已证得须陀洹道，但还未证得阿罗汉果的圣人。）

（三）「安息戒」是在证得四果之后变得平静之戒。

155.　清净戒、不清净戒、疑惑戒：（一）「清净戒」是比丘不曾犯罪，或在犯罪之后有向其它比丘忏悔改过之戒。（二）「不清净戒」是比丘在犯罪之后没有向其它比丘忏悔改过之戒。（三）疑惑戒是比丘对所接受的肉有所怀疑（不知它是受允许或不受允许的肉，有十种肉是比丘不被允许吃的），或对所犯之罪有所怀疑（比丘不知它是波逸提罪还是恶作罪等），或是不知道所做的事是否有犯罪。

156.　学戒、无学戒、非学非无学戒：一、 学戒是还需要再修行之人所持之戒。这是至少已证悟初道（须陀洹道），但还未证悟四果（阿罗汉果）之人所拥有之戒。二、 无学戒是不需要再修行之人所持之戒。这是已证悟阿罗汉果之人所拥有的戒。三、 世间戒是非学非无学戒。这是非有学圣者非无学者所持之戒，也即凡夫所拥有之戒。

157. 　退分戒、住分戒、胜分戒、抉择分戒：

（一）「退分戒」是为退步戒。（只亲近无德者，却不亲近有德者之比丘并不知道或看不出犯罪的错。他时常持有错误的思想，以及不摄受诸根。这种比丘之戒不会提升，反而日渐衰退。）

（二）停留不进不退之戒是为「住分戒」。（比丘满足于现有之戒，不愿修禅以进一步提升自己。他相当满足于只拥有戒，而不为更高层次的修行奋斗，其戒不会进步也不会退步，只是停留在现状。）

（三）会获得优越成绩之戒是为「胜分戒」。（在建立起戒之后，某个比丘并不满足于只拥有戒，而为定力奋斗。这种比丘之戒是为胜分戒，或将获得定力特别利益之戒。）

（四）能够透入及去除烦恼之戒为「抉择分戒」。（某个比丘并不满足于只拥有戒，而努力地修习观禅以获得厌离生死轮回之苦的「强力观智」。这是以道智透入及去除烦恼的比丘之戒。）

158.　比丘戒、比丘尼戒、未具足戒、在家戒：

（一）世尊为比丘所制的戒，以及为比丘尼所制但比丘也须遵守的戒是为比丘戒。

（二）世尊为比丘尼所制的戒，以及为比丘所制但比丘尼也须遵守的戒是为比丘尼戒。

（三）沙弥与沙弥尼所持的十戒是为未具足戒。（非比丘被称为「未具足」。虽然根据这个定义在家居士也是未具足，但是他们被分开列于「在家」里，因此不包括在此。论师只把沙弥与沙弥尼视为「未具足」。除此之外也有另一种被称「正学女」的人。由于「正学女」是正受特别训练以成为比丘尼的年长沙弥尼，她们并没有被分隔开来，而被视为是沙弥尼。）

（四）在家众所持之戒是在家戒。

谷成

159.　关于在家戒，《清净道论》说：「五戒为常戒（永久戒）；有能力时则持十戒；在布萨日特别受持的是八戒。这些都是属于在家男女应受持之戒。」

160.　《相应部‧俱偈品‧帝释相应》记载了以下的事件。有一次帝释天王从胜利殿出来要去花园时，在登上马车之前他向八方顶礼。摩多梨天神就问：「尊者，您是在向谁顶礼？」帝释天王说：「有行善的居士，归依三宝与具备戒，如法地养妻活儿，我即是向他们致敬，摩多梨。」论师在解释帝释天王回答的「具备戒」时说：「具备戒的居士是指那些已归依三宝、受持五戒和十戒之人。」（根据这注释，很明确地帝释天王所致敬的人是在家受持五戒与十戒的居士。）

161.　《小诵经注》讨论有关破戒的事项时说：「在家人在受了五戒之后，若破了其中一个，就只有那个戒被破除了。若他再重新受过其戒，五戒就可恢复完整。」但是有些论师说：「若五戒是个别受持，即逐一个戒受持，那么，破了一个戒并不会导致其它戒被破除。」然而若他们在受戒时说：「我愿受持完整的五戒」，那么，若破了其中一戒，其余的戒也被破除了，因为其愿是一起持守五戒。至于破戒的后果只限与所破的有关，其它戒是不受影响的。

162. 　除了五、八及十戒之外，也有在家众受持的梵行五戒。然而，事实上梵行五戒即是五戒。在受持梵行五戒时，原本五戒的不邪淫戒被换成不淫戒。

163. 　在迦叶佛时代，有「伽威斯」居士（Gavesi）受持梵行五戒（《增支部‧五集‧优婆塞品‧伽威斯经》）。在释迦佛时代，有毘舍离城的「郁伽」财政和伐地国授手村的「郁伽」财政两人受持梵行五戒（《增支部‧八集‧居士品‧经一与经二》）。两位郁伽都向世尊受梵行五戒，然后把各自的四位妻子嫁给她们自己选的男人，之后就终生保持单身。他们两人都是阿那含。我们不可以误以为现今已婚的男人若要受持梵行五戒就必须不再执着地舍弃自己的妻子。换句话说，我们不可以为除非他们准备完全地舍弃自己的妻子，否则不可持此戒，因为上述的《小诵经注》提到，在十戒之中，不杀生、不偷盗、不妄语及不饮酒与服麻醉品四个戒才是常戒。由此证明了不淫戒与过午不食戒等并非常戒，它们只是偶而戒。即使他们不能完全像陶师一样地持守，他们也可尽力把它作为偶而戒来持。所以，关于梵行五戒，两位郁伽都是阿那含，他们都能不再执着地舍弃自己的妻子，然后终生持守此戒。若别人能够做到这点那是很好的，但若他们不能做到完全一样，他们也可以根据自己的能力去持守此戒。

164. 　还有另一种戒是「一食梵行五戒」。一食是指一天中只有在早上吃一餐。所以若在家众要受持此戒，他们可以在受了梵行五戒之后，再多受「过午不食戒」。若他们受整体的戒，他们可以说：「我受持一食梵行五戒。」根据《经集‧如法经》，在佛陀时代，此戒的受持者有「如法」优婆塞和「难陀母」优婆夷等。在迦叶佛时代，伽威斯优婆塞与其它五百个居士也都受持此戒。（《增支部‧五集‧优婆塞品‧伽威斯经》）

165.　有人可能会问，在提到五戒时，只用了个「五」字；在提到十戒时，只用了个「十」字，但是在提到八戒时，为何却多了个「布萨」？...古代大德并没立下受持五戒与十戒的特别日子，只有八戒才有特别受持的日子。由此八戒得了特别的「布萨」之名称。

166.　根据《清净道论》，十戒是为沙弥和沙弥尼而设的；《小诵经注》也提及十戒的最后一戒，即「不持金银学处」是特别为沙弥而设的。因此证明了十戒是特别为沙弥而设的，并非为了在家众。因此在两种与在家众有关的戒当中，古代大德选了更高层次的八戒作为在特别的日子受持之戒。所以在《清净道论》里只有八戒有「布萨」的名称。

167.　有德之士并不满足于只是持戒，他们要布施行善，而这就需要去买与获取东西来布施。所以他们不能受持「不持金银学处」。

168.　在《增支部‧九集‧狮子吼品‧经八》说明布萨九戒时有这么地介绍：「九戒是很有利益与力量的。」在列举布萨九戒时，世尊说了八戒，再加上修慈心观的第九戒，即：「我安住于向一方的众生散播慈爱。」根据这部经，受持布萨九戒的方法是在受持八戒后，再持续地培育慈爱。能够持守八戒不破及持续培育慈爱的人即是九戒受持者。慈爱应受到培育，而戒则应受到持守。

169.　虽然有四无量心 ，但是世尊只选慈心加于八戒之上来作为第九戒，因为慈心有很大的力量。这是为何世尊在《小诵经注》与《经集》里开示了《慈爱经》。

170.　《增支部‧十一集‧随念品‧经五》提及不断培育慈心之人可获得十一种利益：

一、 他睡得安宁；
二、 他平静地醒来；
三、 他不会发恶梦；
四、 他受到人类喜爱；
五、 他受到非人喜爱（夜叉和鬼）；
六、 他受到天神保护；
七、 火、毒与武器不会伤害到他；
八、 他的心容易定；
九、 他相貌安详；
十、 他死时不会迷惑；
十一、若在今生没有证悟阿罗汉道果，他将投生在梵天界。


171.　自然戒、惯行戒、法性戒、前因戒：

（一）北俱卢洲的人自然地不会犯五戒是为「自然戒」。（这些人并没有发愿受五戒，而是本性就是不造杀生等恶业。）他们不会犯五戒并不是属于「受戒离」而是「自然离」，即使情况迫使他们犯戒，他们也不会犯戒。

（二）跟随家族、地区或宗派的传统而持戒是为「惯行戒」。（由于祖先们都不造恶，因此现今自己也跟着「家族惯行」远离造恶；由于某个地区的人民普遍上都不造恶，因此自己也随着「地方惯行」远离造恶；由于自己的宗派的成员们都不造恶，因此自己也随着「宗派惯行」远离造恶。）

（三）由于菩萨的功德，其母亲在怀孕期间里是不会想要男人的，那时她所持的是法性戒。（从怀孕了菩萨那一刻开始，菩萨的母亲就自然地持五戒与不会想要男人，包括自己的丈夫。这是因为极圣洁的菩萨正在她的胎内。由于她是基于自然法则而持戒，因此该戒被称为法性戒。）

（四）没有受到他人指导，而是由于自然倾向而持梵行戒是前因戒，例如大迦叶尊者与大具戒王菩萨。（由于在许多过去世里的持戒习惯，他们自然地在今世倾向于持戒。）

172.　时常说十种有助于解脱生死轮回的正语的朋友是「亲依止行处」。依靠了这样的朋友，他得听闻未听过之法、去除疑惑、纠正见解、心变得清晰。除了这些利益之外，他提升了自己的信、戒、多闻、布施与智慧。由此，善友是亲依止行处，对提升诸如戒等善法有助益的行处。十种有助于解脱的话语：一、少欲论；二、知足论；三、离群论；四、独处论；五、精进事论；六、持戒论；七、定力论；八、智慧论；九、解脱论；十、解脱智见论。简而言之，善友时常说十种有助于解脱轮回的言论，因此带来得闻所未闻之法等五种好处。他们能够令到别人提升信、戒、多闻、布施、智慧五种素质，而他们就是亲依止行处，提供培育诸如戒等善法的助缘。

173.　别解脱律仪戒应以信心来成就。他对佛陀有这样的信心：「立下戒律（学处）的世尊的确是佛陀，他毫无遗漏地知晓一切法则（即是对佛陀有清楚的认识）。」他对法有这样的信心：「僧团应遵从的戒律的确是佛陀立下的（即是对法有清楚的认识）。」他对僧伽有这样的信心：「僧团的成员是佛陀的弟子，他们都善于持戒（即是对僧团有清楚的认识）。」因此，若某人对佛、法、僧有信心，他就能够成就别解脱律仪戒。因此当以信心持守佛陀立下的每条戒，即使牺牲性命也在所不惜。佛陀曾经这么说：「就好像母鸡不惜牺牲性命地保护牠的蛋；就好像牦牛不惜牺牲性命地保护牠的尾巴；就好像居士怀着慈爱、不惜牺牲性命地保护独生子；就像独眼的人极尽小心地保护唯一的眼睛，所以持戒者在其生命的三个阶段里都应该极关心与挚爱地保护其戒。」

175.　什么是净化戒的因素？这两个问题应同时作答。污染戒是指破损戒，反之不破损戒即是净化戒。污染戒的因素可能是名闻利养等，或是色欲七小束缚。

176.　即使没有上述的破损，戒也可能会受到色欲七小束缚的污染。佛陀在《增支部‧七集‧大供牺品‧迦努娑泥经》（Janussoni Sutta）中详尽地讲解色欲七小束缚。它们的摘要如下：
一、 某个沙门或婆罗门声称自己修习不淫的梵行，但是却享受女人为他抚摸、按摩和冲凉。（他喜欢受到女人服侍。）
二、 他没有与女人性交，也没有享受女人服侍，但是却享受与女人玩笑。
三、 他喜欢与女人眼对眼相望。
四、 他喜欢隔墙听女人笑、说话、唱歌或哭泣。
五、 他喜欢回忆以前如何与女人谈天、说笑与玩乐。
六、 他喜欢观看在家人享受五欲及受到下人服侍。
七、 他渴望投生天界，所以在修梵行时他发愿：「以此戒、修行、精进和梵行，愿我投生为有大神力的天神。」

177.　净化戒的因素是：

一、 不犯任何戒（学处）。
二、 每当犯戒后有适当地补救。
三、 远离色欲七小束缚。
四、 不生气、怀恨、贬低他人、斗争、妒嫉、吝啬、欺诈、虚伪等。
五、 培育少欲知足、头陀支等。

moon_boy

文章中跟你所认知的大乘菩萨道

有什么同？有什么不同呢？
得到了怎样的启发

谷成

moon_boy 发表于 9-3-2013 11:49 PM
文章中跟你所认知的大乘菩萨道

有什么同？有什么不同呢？

依我这个程度的理解，非常赞叹长老的开释。我从总纲来看应该没有明显的分别，十波罗蜜对罗汉道或是菩萨道都是必经之途，只是侧重的不同而已。但是细相上大乘经教得比较仔细，例如对菩萨道的次地法，依据《菩萨璎珞本业经》所说五十二阶位修持的德目，有十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等阶位，这些应该都是《本生》和《佛种姓》里没有详说的。所以大乘佛教对菩萨的定义比较宽阔，从信位起就是菩萨了，这时仍属凡夫位的菩萨；只有初地（见道位）以上才是登入不退地，这时转入圣位。根据资料，菩萨到了七地的时候，才能彻底地断除烦恼障，这时如果证了阿罗汉果，就是圆满了小乘的道；但是为渡众生而决定放弃阿罗汉果时，就是巴利圣典中说的获佛授记的时候，菩萨会选择继续轮回，直到圆满无上正等正觉的佛果为止。所以根据这点来分析，巴利圣典中的菩萨定义，应该等于大乘佛教的圣位菩萨（如果是这样，谁谤菩萨实际也等于谤圣了）；至于授记以前的菩萨，根据南传经典的说法应该未算菩萨，这时可以是凡位或是圣位（如果初地以上）的修行者。至于要做到割肉喂鹰的大舍，一般说法是证得无生忍才可以，相当于八地不动地菩萨的境界，这时我执彻底消除了，才有能力布施身体或舍弃性命时，却没有觉得痛苦，所以不是凡夫位菩萨都可以去舍身割肉。另外一个是关于授记的问题，根据南传佛教的看法，必需等到下一尊佛才获得授记，才能继续修行成佛。这个说法对大乘佛教来说不一定的。根据大乘经“诸菩萨等，见百千界”，净界法师也说：“你是一个初地菩萨，你是见到一百个世界，在一百个世界作佛；你是二地菩萨，见到一千个世界，在一千个世界作佛，地地以十倍的速度而增长。”所以菩萨不一定要等娑婆世界的下一尊佛才能授记，其实可以在其他的净土见佛，阿弥陀佛的净土就是其中一个。这些事情在大乘经典中才有记载，但是著重阿罗汉道的巴利圣典就没有记载那么详细了，难免误觉菩萨道是一条太过漫长的道路，而且太不保险了。其实大乘佛教行者要发愿求生西方净土，就是为了见佛并在净土证得圣位以后，方才乘愿回来继续修行，直到修成佛果。但是问题是南传的巴利三藏似乎不注重他方世界的佛，也不承认阿弥陀佛，但是大乘佛教历来有证地以上的大德或菩萨，都证明有阿弥陀佛和净土这个地方，同时也有大乘佛经的证明（虽然南传佛教不承认）。例如《佛说阿弥陀佛经》中译于后秦时代，属于非常早期的经本（南传佛教大概在公元前一百年才开始以文字将阿含经记载下来，之前靠呗诵的，那个时期的大乘经本自然也是一样）。汉译本能够追溯到公元三百年左右，证明梵语本比中译本更早几百年前就存在了，如果说经文是后来杜撰，似乎非常勉强。总的来说，根据南传圣典可以证明菩萨道是非常原始的思想，因为一部提到菩萨授记的圣典《佛种姓经》是属于第一次结集时期的经文。这个事实足以证明菩萨道思想不可能是后植的内容，应该对解决南北佛教的争议具有重要的参考价值。

以上是我为答复问题而尝试提出的一些见解，当然我的意见不一定正确，但是答复时也有根据一些资料，不全是我自己的见解，如有需要我才把参考资料提供上来。仅供交流参考，南无阿弥陀佛！

谷成

178.　解脱有两种，即解脱生死轮回与解脱欲欲，前者是后者之果。只有修习至解脱欲欲之后才能解脱生死轮回。佛陀开示《佛种姓经》是为了解说如何解脱生死轮回；他把三有比喻为监狱。

179.　根据《行藏注疏》，从论藏的角度来看，出离波罗蜜是在舍离欲欲和三有时生起的善心及其心所。《大义释》中形容了两种欲欲，即事欲（欲乐的目标）与烦恼欲（欲获取欲乐目标的烦恼）。于出离波罗蜜，解脱欲欲是指解脱这两种欲欲。

180.　三种邪思惟是：一、欲贪思惟，即想象欲乐目标为可喜之物。二、瞋恨思惟，即想要伤害别人。三、伤害思惟，即想要折磨别人。

181.　三种正思惟是：一、出离思惟，即是想要解脱欲欲。二、无恨思惟，即是以慈心对待别人。三、无害思惟，即是以悲心对待别人。

182.　在深入地检验之下，烦恼欲的来源是属三邪思惟之一的欲贪思惟。只要还想获取欲乐目标，贪欲即会不断地增长，以及不可能解脱烦恼欲。只有不再想获取欲乐目标时，贪欲才不会再生起，而获得解脱。因此，我们应该保持正念以解脱烦恼欲。解脱欲欲就会导向脱离生死轮回，同样地，致力于解脱贪欲即导致解脱事欲。

183.　《行藏注疏》为出离所立下的定义是：“ nekkhammam pabbajja-mulakam.”这定义有两种解释，即「比丘生活是出离的因」与「出离是成为比丘的因」。

184.　根据《摩伽天本生经》（Maghadeva Jataka）与《尼弥王本生经》（Nimi Jataka），从摩伽天王开始至尼弥王之间连续不断的八万四千位国王都是在第一根头发变白后即出家。然而他们之中没有一个是去到喜玛拉雅山的。他们只是住在弥体罗首都附近的皇家芒果园里。经中记载，由于精进修禅，他们都证得了禅那，以及死后都投生到梵天界。这些故事明显地指出虽然没有远走至喜玛拉雅山，但只是离开令烦恼欲滋长的住处已足于成就出离波罗蜜。那八万四千位国王已彻底地舍弃了豪华的皇宫，而得以住在芒果园里成就出离波罗蜜。因此任何人只要能够彻底地舍弃烦恼欲滋长之处，以及住在无此烦恼的适当地方，他就能够成就出离波罗蜜。

185.　菩萨的出离有两种：一、年轻与单身时出家；二、年老与婚后出家。

186.　《论藏‧分别论》的「智分别」一章里提及三种智慧：一、思所成慧（cintamaya-pabba）；二、闻所成慧（sutamaya-pabba）；三、修所成慧（bhavanamaya-pabba）。

187.　各种不同的智慧，无论是低劣或圣洁的，包括手艺与专业知识，只要是自己通过思考得来，而不是从他人之处听来的，即称为「思所成慧」...作为菩萨所修习的第四个波罗蜜的智慧，应该只是包括了道果智与一切知智之前的智慧。在此并没有关系到菩萨在最后一世所证悟的智慧。在直到最后一世之前，菩萨所修的智能波罗蜜只是到达观智的行舍智的第一部份。后面部份的行舍智将会直接导向道智。所以在最后一世之前菩萨并不会尝试去跨越第一部份，因为若他如此做，他就会证悟道果而成为圣者，以及证入涅槃。这样他就不能成佛。因此我们应注意到菩萨所修的智慧波罗蜜只到行舍智的第一部份而已。

188.　从别人讲解中听来的智慧是闻所成慧。跟思所成慧一样，这种智慧的范围也是很广泛的。这两者之间的差别只在于第一种是自己思考而得的智慧，而第二种则是从他人之处听来的智慧。

189.　在体验到禅那、观智或道果时所获得智慧是修所成慧。

190.　《佛种姓经》中提及的「向智者学习以成就智慧波罗蜜」已清楚地显示佛陀把闻所成慧视为基本的智慧。这是因为还没具备这种基本智慧的世人是无法自己想出什么道理来的。他们必须先听智者讲解而从中学习。因此佛陀说在还未具备基本智慧之前，欲修智能波罗蜜者应先向智者学习。简而言之，在培育思所成慧之前应先获得闻所成慧。

191.　《殊胜义注》等注疏描述了菩萨许多世成就智能波罗蜜的生平，例如比豆梨、大典尊、锄贤人、阿罗迦、菩提沙门与大药等。在这几世里，菩萨早已具备了基本智慧，也拥有思所成慧。由于他的基本智慧已经非常高，他在那几世里已不再需要刻意去获取闻所成慧。

192.　在《增支部四集》里有提及四种智者：

（一） 思智者；有能力自己思考某项事情的人是思智者。作诗来歌颂值得称赞的人是属于这种人的范围。因此，思智者是凭着自己的思考力作诗之人。

（二） 闻智者；把听闻得知的写成诗的人是闻智者。

（三） 注释智者；他不是凭着自己的思考力，也不是从别人之处听来，而是以自己已知的有关知识来解释某个难题；这种人被称为注释智者，他根据所提出的题目写诗。

（四） 应辩智者。他不需要自己推理，不需要从他人之处听来，不需参考已知的，而有能力即刻深入所举出的题目；这种人被称为应辩智者。（就好像佛陀时代的婆耆舍长老。）

193.　智慧是一个个别的心所，是究竟法之一。在《法聚论》里，智慧有慧根、慧、智等不同的名称，因为提供每一个项目应讲的细节是《阿毗达摩论》的特征。

194.　智慧的主要名称是由慧与根组成的「慧根」。它称为慧是因为它有助于了解四圣谛或无常、苦、无我三相的各方面。它称为根是因为它能够克服无明与愚痴，或因它主宰了解实相的作用。

195.　慧的相是带来光明，就好像光一出现即能驱除暗室的黑暗；同样地，当慧一出现时，它能即刻去除令我们盲目的无明，使到我们能够看清事实。因此佛陀说：「没有其它的光明可以比得上慧。」

196.　慧的另一个相是能够分辨所觉知的事物，就好像明医能够分辨什么食物适合病人，以及什么食物不适合病人；同样地，当慧生起时，它令人能够分辨善恶。慧有透入地如实知见的相，它就好像高明的射手所射出的箭，毫无差误地射进目标里。

197.　《分别论注》（即《迷惑冰消》）在解说思所成慧和闻所成慧时说及关于谋生的业处与工巧的智慧。业处与工巧两者的智慧又可分为高低两种。木工是低等业处的例子，耕种和经商则是高等业处的例子。织草席、织布等是属于低等的工巧；写作、会计等是属于高等的工巧。它们的差别主要在于业处是不需要经过特别训练，而工巧则是需要经过特别训练才得来的谋生技术。当涉及特别的口才训练时则称为「明处」。

198.　我们不是根据知道什么，而是根据知道多少来分辨。我们不应只视注释里提及的高等智慧为智慧，而应把较低等的智慧也包括在内。因此欲修习智能波罗蜜的人应该不分高低地向智者学习。所以《佛种姓经》里说：「不断地向智者学习以成就智能波罗蜜……。」

199.　注释《分别论》的《迷惑冰消》的「四念处」一章中举出了七个培育智慧的方法：

（一）经常不断地问智者。
（二）保持身体与身外物清洁（若要有如明灯之光一样清净的智慧，我们应保持身体与身外物清洁）。
（三）保持诸根平衡。
（四）远离无知的人。
（五）亲近智者。
（六）省察含有深奥智慧之法。
（七）倾向于培育智慧。（

200.　五根支配众生的心识与心所。若信根过强，其它四根就会较弱，结果精进根不能执行支助奋斗的作用；念根不能执行对目标保持醒觉的作用；定根不能防止散乱；慧根也不能观照。当信根过强时，我们应省思有缓和信根作用之法，或避免省思有增强信根作用之法，以便缓和过强的信根，直到与其它诸根平衡。若精进根过强，信根就不能执行其作用，其它诸根也不能执行各自的作用。我们应培育轻安或定来平衡过强的精进根。对于其它诸根的情形也是如此。

201.　智者尤为称赞的是平衡信与慧，以及平衡定与精进。若某人信强慧弱时，他就会盲信不值得信之人。（由于慧弱，他分辨不出谁值得恭敬，把假的佛法僧当作是真的，令到他的虔诚白费了。）对假佛或假法的信仰并非真正的信，而只是邪胜解。若某人慧强信弱，他就会错失正道而走上误人的狡猾之道...而由于狡猾的思想，死后他将会投生在恶趣。只有在信与慧平衡时，人们才会对可信之人有正确的信心。而且在没有狡猾的思想干扰之下，他们能够种下许多善业。精进也应该和定平衡。

202.　若精进弱而定强，它可能引致懈怠、心不活跃。人们会把这昏沉之心当成好的定力。当精进强而定弱时，心就会烦躁激动、不能平稳。受到掉举吞噬的人可能会乱想：「若修行法门不能带来预期的成果，我将舍掉它与改修其它法门。」当精进与定平衡时，懈怠和掉举就不会产生。这两者的平衡使到禅修者迅速地证得禅那或安止定。

203.　然而念是不可能过多的，有的只是不足。经典把它比喻为盐，是煮一切菜肴的必要成份。它也像是治理一切国家大事的首相。因此在尽力保持最高的正念时，应善于平衡信根与慧根，以及平衡精进根与定根，任何一个过多都是无益的。关于这点，乌佛尊者在其所著的《大念处依止》一书中这么说：信过多导致过度热忱，慧过多导致狡猾，精进过多导致掉举，定过多导致昏沉，但绝不会有过多的念。

204.　在第四项里，无知之人是指没有观照五蕴、六处等法的智慧之人。反之，能观照这些法之人肯定是有大智慧之人。但有些人虽然没有观照这些微妙法的智慧，却懂得一般的修行，如：「这种布施是适合的，那种布施是不适合的。应该如此持戒，不应那样持戒。」他们也懂得世俗生活的事情：「这么做会令人长寿，那样做会令人短命。」我们是不能说这种人是完全没有智慧的，而也应该亲近他们。

205.　在第五项里，智者的定义是体证了生灭随观智五十个相之人。论师这么说时只是针对修观禅已经很有成就之人的胜慧。但关于求知，佛陀在《佛种姓经》里说：「就好像比丘在托钵时毫无分别心地逐户去托，求学之人应该不理社会地位或教育程度地向一切有能力解答问题的人请教。」因此求学之人应该只避开完全无智之人，而请教一切能够增加其知识之人。简而言之，我们应该只远离完全无能解答任何问题之人。而只要某人能够提供我们些少的知识，我们都应该亲近他。

206.　根据《佛种姓经》，在求知时，我们应该向智者发问及听他解说以培育闻所成慧。过后，若对某一点不清楚，我们应该省察与思考它，以培育思所成慧。

207.　在《增支部‧三集‧大品‧伽罗摩经》（Avguttara Nikaya, Tikanipata, Mahavagga, Kalama Sutta）里，伽罗摩人告诉佛陀有许多宗教导师来到他们的村子，而所有的导师皆只称颂自己的教理，以及贬低和批评他人的教法，所以他们感到很迷惑，不知应该听从那一个教法是好。佛陀给他们回答的摘要是：「在适当地思考之后，若你发现其教法是无误的，那么就可接受它。」这部经显示了我们应先听闻导师说法以获取闻所成慧，然后再以思所成慧来分辨何者是无误的教法。

208.　「亲近智者」并不是指只是与智者日夜相处，而是指向智者学习与获取他们的智识。《吉祥经》中所说的「远离愚者」并不是指不跟愚者交往。我们甚至可跟愚者住在一起，以引导他走上正途。在这种情况之下，我们并没有违反《吉祥经》中的劝告。其中一个例子即是佛陀逗留在乌鲁维拉园（Uruvela）里跟一群持有邪见的拜火外道相处，以助他们舍弃邪道。因此只有在信受与实践愚者的教法时，我们才算是亲近愚者。同样地，亲近智者并非只是与他们相处，只有从他们那里学习到某些知识之后，我们才可算是有亲近智者。

209. 　智慧就好像是燃烧一切大小可燃物之火。火的大小是根据所烧之物的数量。同样地，智慧知道一切可知之法。智慧是肤浅还是深奥是根据所知之法是肤浅或深奥。含有深奥智慧之法包括了五蕴、六处等。深奥智慧指体证这些深奥之法而生起的智慧。深奥智慧的数目跟深奥之法的数目一样多。省察这一切深奥之法会增长智慧。

210. 　在行、立、坐、卧四种姿势里，我们都应倾向于培育智慧。这种心态是增长智能的其中一个原因。

211.　在三十七菩提分里的五根，其中一个是慧根。这慧根有两种，即世间与出世间。出世间慧根并不包括在菩萨所修习的智慧波罗蜜之内。只有在证悟道果之前，与世间善心相应的智慧才是菩萨所修习的智慧波罗蜜。同样地，在三十七菩提分里，还有其它四个属于智能，却有不同名称的菩提分。它们是五力里的慧力、四神足里的观神足、七觉支里的择法觉支、八正道里的正见。跟慧根一样，这些有不同名称的智慧也有两种，即世间与出世间。与出世间心相应的慧并不包括在菩萨所修习的智慧波罗蜜之内。只有在证悟道果之前，与世间善心相应的智慧才是菩萨所修习的智慧波罗蜜。