缘起性空的父权社会（二）黑色星期天

upatissa

痛苦的歧義

——佛教神話中對於比丘尼的態度

Bhante Sujato [1]

江曉音中譯[2]
傳法潤稿

這就是宗教如何滅亡的原因──也就是，在戒律教條嚴厲而合理的監視之下，宗教的神話前提就被系統化，而成為歷史事件的總結。於是，人們便開始不安地維護神話的威信，以致對神話的熱情逐漸消失，宗教對歷史根據的追求便代之而興。

尼采．《悲劇的誕生》[3]

一、前言
佛教的經典，總的來說，是友善的（nice）。它沒有嚴苛的處罰，沒有不理性的熱情，也沒有「刀劍的折磨」；而是瀰漫在一種理性、和諧，以及清明、寧靜的氛圍之中。
這樣的友善是個大問題。我們慣於聽到「心是一切萬物的前導」，或是「恨從來不能止恨」；只是，我們尚未準備好面對一些經典裡的醜惡怪物。而在所有可疑的爭論當中，沒有一個像女性的角色──尤其是尼眾──一般，有著相同的道德急迫性。
再者，這樣友善的論述，有時會騙人。它沒有對女性的譴責，沒有公然的刻毒傷人或惡意。相反地，我們可輕易找到許多章節，它表達出令人驚訝的、對女性的革新觀點。經典的主流立場顯示，比丘尼眾是被認可的，是作為一個健全宗教──佛教──正規且不可或缺的一部份。但是旁支的其他章節，卻顯示女眾激起當時的掀然大波；少數（極少數）的文句顯得──純粹是神經質。我認為，我們似乎必須勇敢面對此一痛苦的歧義，因為它反映了人類群體實際上是如何混亂，含糊不清，以及矛盾的。即使我們傳統上認為經典純粹是覺悟者的成果，而實際狀況卻更加複雜。也因此，更為有趣。
經典是結集而來的，它們是眾多人共同合作的成果，其中大都是男性。[4]透過他們所傳佈、形塑出來的經典，若沒有透露點關於那些合作的蛛絲馬跡，這大概是很奇怪的事（如果不是唯一的記載的話）。這些基於經驗的道德教誨，為當代佛教徒所珍視，其雖然重要，卻僅是故事的一部份而已。在熱切尋求及描繪出一個理性宗教的同時，當代學者常常略過經典中被神話的部分。但就是這些神話，形塑了大多數佛教徒的佛教經驗。就是在此神話的領域，我們可以覺察到那些潛意識的衝突，它們曲解了理性要素，而使得表面上看來理性的，有時卻顯得荒謬不合理。
在本篇論文中，筆者擬援引巴利經典及語言，來作為主要的架構，因為這些是我最熟悉的。雖然，我曾花了相當多時間比對不同版本，亦準備了律藏中所有相關章節的譯本。但是在這篇概論性的文章中，不便使用那些厚重的文本，我也盡量避免逐句作文本比較。

二、神話的起源

請容我舉一個重要事例，關於佛陀的姨母及繼母──摩訶婆闍波提夫人的故事。根據佛教的傳統說法，她是第一位比丘尼。[5]佛陀的生母早逝，傳說是在佛陀誕生七天之後。佛陀在廣大家族（extended family）中被養育成人，[6]姨母摩訶婆闍波提夫人從他還是個嬰兒就照顧他了。在佛陀證悟之後，他回到迦毗羅衛國城的家族，那裡靠近印度與尼泊爾的邊境。

摩訶婆闍波提夫人帶了釋迦族五百名女性找到佛陀，並要求出家。佛陀拒絕了三次才離開。之後女眾們披上黃長袍、自行落髮（就此跨越了僧團規制的界線），跟隨著佛陀及其徒眾們，來到毘舍離。佛陀的侍者阿難看見摩訶婆闍波提夫人站在僧伽藍門外，「雙足腫脹，手足滿是塵埃，淚流滿面……」，他心懷悲憫，詢問發生什麼事情。聽了以後，阿難向佛陀本人詢問。


再被拒絕了三次之後，阿難終於得以說服佛陀。阿難當時究竟如何說服佛陀的，版本間各有不同記載，不過有三項主要的論點：
1.
摩訶婆闍波提夫人是佛陀的養母，而且她親自哺乳養育佛陀。
2.
女性也可以證阿羅漢果，如果她們能堅持到底的話。
3.
諸佛常法有四眾弟子，比丘尼是其標準且正規的一面。最後這項理由訴諸佛教的法性（dhammatā）概念，它是萬法本具之自然理則，而佛陀的教法及教誡與之相應。


但是，佛陀的妥協並非是無條件的，他制定了八敬法（garudhammas），以作為摩訶婆闍波提夫人出家的先決條件。最後，在被阿難說服之後，[7]佛陀才揭露了他原先不同意的理由：因為讓女性進入僧團，就像紅鏽病會讓甘蔗田枯萎一樣；或者就像讓稻田枯萎的白蠕蟲，僧團的紀律將會毀壞；原本佛教還能延續一千年，但是女眾進入僧團之後，將只能住世五百年。八敬法就有如防護欄一樣，有抵擋洪水侵襲的作用。


請注意：這則故事結合了兩種頗為不同的內容。其一是具有神話背景的故事，另一是規範尼眾序次的律法戒規。這兩者相互交織，縱橫在佛教的經典之中，尤其是在相當重要的律典裡。這樣的神話，屬於一種叫做「原因論」（aeteological）的類型，因為他們詮釋當今的實踐或習俗，乃是追溯到它的第一次出現──古早先賢們的實踐狀態。在這樣的神話裡，律法的細節告訴我們要「做些什麼」（what to do），而故事的脈絡則告訴我們要「感受些什麼」（what to feel）。


[ 本帖最后由 upatissa 于 12-11-2009 01:29 PM 编辑 ]

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三、一個真實英雄的神話

關於佛陀生平的故事，遵循著一般古典英雄的模式；的確，在神話大師喬瑟夫‧坎伯的《千面英雄》當中，[8]它被當作一個典型的範例。在早期的經典──如我們此刻正在處理的這則，各種塑造英雄模式的情節（不平凡的誕生、早顯的天才、出發追尋……等等）都出現了，但它們尚未被編排成正式的、有組織的架構。我們發現，關於佛陀的生平，並沒有一個標準的版本，而是各個情節散佈在各處。它們被接合在一起，並不是根據正式成立的文獻，而是僅靠聽聞者的記憶和想像。與一個特殊故事有關的一群人，已經聽過該個神話許多次，它浸入這群人的意識當中，而構成了他們的眼界。當我們聽到某個情節時，我們並沒有學習到新的事實，而是被一再印證以前的真理依然有效。因此事實上，在早期經典中關於佛陀生平的記述，並沒有一個單獨的、編年體式的版本。但這並不意謂它們是不恰當的，只是未被有意識地陳述出來。


即使在少數早期經典中明顯是神話的情節，在經典的正文之前，都會有一小段文字，就像是公式一般，會先交代佛陀當時於某地、某處說法。這個小標籤插入在關於佛陀故事的每部經文當中，無論它多簡單，或多平淡無奇，它標誌著權威，以及無上正覺者的光輝與榮耀。所有經典以這種文學形式一致化，藉此我們得以辨識編集者如何進行架構所有彙集的聖典，而成為巨大的英雄史詩。


要固定「存在」於經文當中的意義，是很困難的事。當經文當眾誦出時，一個時間點就只聽見一個聲音，而故事的其餘部分，就僅透過記憶去融合；不管是才剛聽過後的立刻記憶，還是更早以前對故事的集體文化記憶，這兩者構成了經典的整體。個別的、個人化的詮釋範圍是龐大的，每個人以不同方式來記憶它，因而它對每個人是相異的存在。請注意，這是心理學上的真實，完全無關於哪個範圍才會有標準化正典的問題。即使真有完美標準化的經典，每個人依然會以不同的次序、重點等等去記憶不同的經典。


四、編集者

但是這個來自早期的「真實史詩」，後來傾向成為更具體的文證。如Frauwallner所提出的著名論證，[9]最早嘗試創造有組織的、包羅一切的佛陀生平的神話，被保存在戒律的「犍度」部份。它大約有二十章，[10]被建立在現存律藏的幾處當中。Frauwallner主張，從律藏可辨識出犍度的基本結構，但已遭到不同程度的破損，更早的結構模糊難辨。他的論點尚未被普遍接納為對犍度演變的充分解釋，但相當具有說服力。


但是無疑地，整個敘事的構成要素，事實上是所有部派都有的。在此容我提醒一點，雖然犍度敘事中的「法定」架構是重要的，但是整個敘事是透過記憶來理解的，不管它是否有明確的文學形式可資為證。這純粹是意謂，佛陀早期的追隨者對他的生平故事自有想法，當聽聞不同的片段時，自然將之理解成故事的一部份。這表示不同的片段被混合來看，即使在彙集的原文中是分開的。


從敘事中謹慎周到的成分之間有著大量的雷同性，這點可得到充分證明。試舉一例：說一切有部的版本中，佛陀吃過最後一餐後生病的故事，與其悟道後吃第一餐後生病的故事，兩者頗為雷同。顯而易見，這些概念是成對開展的，即使兩者都不在犍度的敘事中。這意謂著，敘事中編集者的觀點若比較一致，我們就會覺得很有道理，即使這些片段沒有全包含在犍度的架構中。




犍度的敘事通常從佛陀證悟開始，講到佛陀猶豫著是否弘法的故事等等，然後初轉法輪、度化弟子，直到大弟子舍利弗及目犍連出家。之後的經文收入更多對戒律的關心，首先是出家的過程，接著每章處理不同主題，有時結合了神話──比如提婆達多的背叛。[11]在第二十章談到比丘尼，開頭就是上文提到的摩訶婆闍波提夫人的故事。在第二十一章，敘事談到佛陀的涅槃、緊接著第一次結集會議。然後第二十二章講到一百年之後，因為戒律鬆弛的因緣而有了第二次結集。

我們省思其中的內容，有兩件事立刻變得鮮明起來。首先，流傳至今的女眾出家的故事，不是被描述成單獨的驚人事件，卻是一個英雄神話的某個片段。它告訴我們事情的來龍去脈，而且這件事不是件好消息。英雄主義是某個傢伙發生的事；且女性時常被歸為遙不可觸的理想典型（Helen），或是讓人迷失的妖婦（Circe）、狡詐的女巫（Medea），或是順從的、宜室宜家的新娘（Penelope）。[12]一旦出現常規以外的例外，我們應該在神話的英雄模式之外，尋找更深刻的女性觀點。特別在印度神話裡，女性最常扮演的角色就是妖婦。所有的描述就是：她誘發世間的紛亂，好幾次讓修行者步入歧途，以肉慾引誘我們的英雄，讓他陷於生死循環當中。佛陀一項著名的故事就是，在悟道的掙扎過程中拒絕了魔女的誘惑。所以想想摩訶婆闍波提夫人的故事，我們就不應孤立地視之為一件具體的歷史事件，而與它在整個神話中所扮演的功能無關。

其次，這個英雄模式十之八九是直接受益者有意識地架構的。雖然英雄模式已被視為代表個人進化的健康主張，但是神話也有其政治的一面。作為佛教徒，我們喜將焦點放在個人覺性的進展，而將經典中社會及制度的層面擺在其次。因此，我們樂見佛陀神話作為心靈淨化的一個典型，卻迴避去注意同樣的故事如何用來合理化體制裡的權威。


在這個例子當中，被合理化的權威就是在第二次結集時勝利的一方。這群來自印度各地的僧侶，一般知道的是波夷那比丘眾（Pāveyyakas，意為來自Pāvā地方的人），他們對戒律持嚴格且強硬的立場，不允許已定下的法條有一丁點的改變。因此我們可以想像，他們為了宣揚自己的觀點而形塑所承繼的經文內容。


這個過程裡的文句變化，其詳情當然極為複雜難懂，我也無法探究。但若我們準備好接受這個假說，一些爭論就會變得清晰起來。回想一下犍度裡的章節順序：第二十章處理的是比丘尼；二十一章是佛陀涅槃及第一次結集；二十二章處理的是第二次結集。在第二十章裡，佛陀被刻畫成阿難請示後才勉強同意比丘尼出家。在第二十一章，大迦葉嚴厲譴責阿難的一些「過失」，特別是他讓比丘尼得以出家；此外例如，他讓女眾先禮拜佛陀的遺體，讓女眾的眼淚玷污了佛陀的足部。第二十二章──我認為是波夷那比丘眾撰寫的──並沒有直接處理比丘尼，但是他們用一張隱喻之網，將這些敘事結合在一起；這無疑顯示，他們心裡很擔心比丘尼。

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五、大迦葉：承載權力之船

大迦葉是典型的強硬派，他狂熱的禁慾主義，跟阿難溫和的同情派形成對比。在此敘事裡，處處可見大迦葉跟火連結在一起──苦行可以燒盡「漏」；而阿難則跟水聯想在一起，尤其是眼淚。摩訶婆闍波提夫人也跟流體大有關連，幾乎每次在巴利聖典中出現時，她都跟眼淚、母親的乳汁、或月經一起被提到。生理的「漏」玷污了身體，如同內心的「漏」玷污了心靈一般。
佛教做為一種出類拔萃的精神宗教，教導我們蠲除心靈上的有漏，但事實上這個信念顯示出，我們是多麼受偏見影響而被轉移注意力。大迦葉從波夷那來的途中加入了我們的敘事，無可挽回地與第二次結集中的強硬派──波夷那比丘眾串聯成氣。通過從佛陀葬禮而來的一支神聖花朵，他得知佛陀已般涅槃，這花朵在佛陀與大迦葉之間提供了一種有形的連繫。[13]
不久，那個品德敗壞的僧侶跋難陀[14]開心地說：「現在再也沒有佛陀束縛我們，我們可以擺脫那些麻煩的戒律，做我們想做的事了！」這直接刺激了大迦葉想要舉行結集以保存佛法的計畫。他去到拘尸那瞻仰佛陀，佛陀的火葬已經延宕一週，因為天神不讓火點燃，以等到大迦葉趕來。當他一彎腰，將頭觸碰佛陀的腳（而注意到女眾淚水的污漬），葬禮的火突然冒起。
這就對大迦葉──只有對大迦葉──有了直接的、有形的傳遞，它以火為象徵。這對比非常類似於基督教裡的情形。在早期教會，教士階級的權柄可追溯到見到耶穌昇天後又復活的十二門徒。在這兩個例子中，我們看到本質為巫術信仰的明確影響，正如巫術或禁忌的力量乃透過有形的交涉來傳遞，它本身在道德上是中性的，但能被運用來為善或為惡。
大迦葉被賦予了權力，因而在第一次結集時成為無異議的當權者。而他的重要任務之一，就是拒絕阿難的加入；因為阿難尚未盡諸有漏，而被拒於門外──如同曾在門外哭泣的摩訶婆闍波提夫人一樣。照文字表面的意思，這意謂阿難還不是阿羅漢；但是我們看到阿難被刻畫成（像個女人一樣！）正在哭泣，那麼就不能隨便看待身體的「漏」跟此事的關連。與第二次結集一起來看，那時阿難提到佛陀曾說小小戒可捨，這顯得阿難就像品德敗壞的跋難陀與第二次結集的跋耆子一樣，提倡除去束縛僧團的規矩。其他的阿羅漢似乎有些認同，但大迦葉堅決反對；當然，大迦葉獲得勝利。
故事中說，為了讓第一次結集排除有漏，出席者皆為阿羅漢。大迦葉保證這個排除不只是精神上的，而且還是身體上的；他厲行一個嚴格的「隔離區」，不許王舍城附近的其他僧侶參加，以強調會議的純正性及隔絕性。然而阿難出現了，就像堤防出現裂縫一般。故事告訴我們阿難在會議開始之前也成了阿羅漢，不過，有關他的神話聯想仍繼續著。記得佛陀臨終時戲劇性的一幕：那些未證悟的弟子們──包括阿難以及（簡直不須提到的）女眾──屈服於淚水與哭泣，而阿羅漢們則很快地恢復平靜。上座部的記述，成功地保存了關於大眾間的差距的文字，例如第一次結集時被區隔的大迦葉的五百阿羅漢。但很多其他的記述，比如根本說一切有部，界限就更加模糊：在佛陀涅槃時阿羅漢們也感覺悲傷，甚至結集時還昏厥過去。[15]因此毫無疑問，那時大眾間瀰漫著這些強烈的情緒。所以不大難相信，大迦葉所設下的神聖區隔，並沒能完全隔絕凡俗大眾的影響。這令他們極為恐懼他們美好的宗教瀕臨毀滅。雖然佛陀很理性地認為正法久住要靠比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷好好修行，但是大眾不理性的恐懼需要一個代罪羔羊──某個該受責的人，某個不能回嘴的人，某個即使他們已徹底證悟，有害的「漏」仍是從他而來的那個人。

六、第二次結集
所有的這些，為第二次結集所發生的事提供了神話的前例。在創作他們的歷史版本時，第二次結集乃根據神話中無可動搖、不可改變的循環週期邏輯：「現在發生的事，必定在過去也發生過」，這在佛教文獻到處可找到數百個例子。如同傳統諺語：「這些事從來不曾過去，而是一直在現在。」對編集者來說，創作這樣的記述與編造謊言是絕對相反的，因為它揭露的是本來的必然真相。它只涉及整理與編排已有的情節，以呈現出正確的意義，排除錯誤的可能性──亦即，產生其他的解讀。
第二次結集本身處理的是相當普通的戒律問題，神話成分比較輕微。它讀起來是具體的、樸實的，其實更為接近報導文學而非神話。這意謂，第二次結集的敘事構成比較接近爭論事件，那時它們還在參與者的記憶當中。但在當時，佛陀的生平已是幾代之前的事了，已被塗抹上神聖的奪目光輝。所以第二次結集以及更早的章節，都是相同意識型態的表述，但是第二次結集處理的是明顯且理性的成分，第一次結集處理的則是無意識的成分。
第二次結集的公開目的是維護佛法與戒律於不墜，使正法得以永久住世。同樣的情節出現在《大般涅槃經》的開頭，也在第一次結集、第二次結集之中。一般我們讀到典型的敘事順序是：佛陀初次宣講該章節，然後大迦葉回應，在第二次結集時接著耶舍回應。但是我認為也可以轉個方向來看結構的順序：其措辭用語節略了波夷那比丘們的觀點，但它被結合在更早的經文中來表達。
因此，貫穿整個敘事的主題是，對失去佛陀的恐懼以及佛教是否久住的不確定感（或者應該說，對佛教無法久住的確定感），它與另一個主題糾纏不清，也就是，將佛陀的教法原原本本地保留下來，尤其是戒律。

七、遏阻洪水
女性──比丘尼宛如侵入者般，突然迸入這個敘事當中，威脅了男性僧團所建立的儀規界限，因此必須用一套特別規範來遏制。[16]這與佛陀明言除非必要，否則不願預先立下規矩相對照，八敬法看起來沒有任何正當理由就被強加施行。
八敬法本身的道德意涵非常模糊。八條中的六條已存在於他處戒律中，[17]它們易被視為對比丘尼眾的影響是中立的，甚至是正面的。例如，其中一條規定比丘尼必須每半月至比丘處求教誡。雖然在現代社會這種做法被視為是過時的，但在佛陀那個年代，女性的受教機會遠比男性少得多，僧侶可能極不情願教導尼眾（事實上這是在契經《教難陀迦經》〔Nandakovāda Sutta〕才有的事例）。所以這規定應該被正面肯定，它是一種保障尼眾受教權的特別條款，遠遠超過提供給比丘的待遇。即便今日，我知道有一位西方比丘尼，她就感謝這條規定給她一個探求教義的門徑，否則，她很可能會太過畏縮以至放棄。
這個例子完全不奇怪：事實上，戒律中的一般做法是保護尼眾，遠勝於去剝削她們。舉例來說，禁止僧侶讓尼眾清洗他們的僧袍，讓尼眾避免了成為處理內務的雜役。說也奇怪，這卻正是當今在上座部國家裡，大多數尼眾真的花時間在做的事。
八敬法中最引起反彈的是：出家百年的比丘尼，仍然要向新出家的比丘頂禮。顯然，在此處理的是人際間被限制的反應。當佛教戒律為這條戒辯護時，其他「教法不善」的宗教甚至不允許禮敬女眾。在耆那教裡就有同樣形式的戒條可資為證。
暫且不談文化層面，鞠躬行禮這個動作乃引起更深層的反應，可向古追溯至動物的打鬥中，一隻向另一隻表示屈服的動作。就像樹木在風中順勢彎曲一般，鞠躬也顯示屈服於另一個人的意志。雖然作為一個合於理性的戒律，並沒有授與僧伽任何對比丘尼的支配權力，但是鞠躬這個動作傳達了明白的臣服意味。前述個人與制度之間的分歧在此完全呈現出來：就個人層面來說，鞠躬是謙讓行為的適度訓練；但在制度層面上看，它卻是在滿足威權的既得利益者。
而八敬法及其他約束比丘尼的戒條，它們的存在暴露了側面的故事。控制機制不是為弱勢者設定的，只有強勢者才需要；而控制機制越強，對權力所制對象的覺知就越強。所以，比丘尼不僅是修道生活中分心或混亂的來源，她們還是極度威脅僧團的病害，是衝潰規制的瀰漫不退的洪水。也許比丘尼會希望自己真的有如此能力；但是在摩訶婆闍波提夫人的敘事中，她們的確是被如此描述的。其作者，我確定就是第二次結集時的勝利者。
這種力量不可能是精神層面的，畢竟釋尊說比丘尼也可以成為阿羅漢，而且無人可駁斥這點。怎麼可能內心清淨的阿羅漢，會對佛教造成威脅呢？但是我們已經看出問題所在，不在於內心的有漏，而是身體的有漏──會摧毀佛教的洪水是女性的淚水、乳汁以及血液。這些「漏」具有驚人的神奇力量，一般普遍認為接近經期的女性會使農作物枯萎；所以同樣地，讓比丘尼進入將會毀壞僧團──功德福田。時至今日，多數佛教國家仍有女性經期的禁忌，巫術信仰的遺風在社會上當然很普遍，但是令人震驚的是，在被認為「理性」的佛教經典當中，它們扮演著作用強大的腳色。否則沒有其他足以解釋，為何比丘尼被比作毀滅佛教的病害。

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八、結論

如果覺得我在「漏」這件事上著墨過多，那麼不要忘記，在《大毘婆沙論》裡大天（Mahādeva）的故事中，將部派第一次分裂的原因，歸咎於上座部與大眾部間阿羅漢是否還會夢遺的爭議。此爭議顯然用的是對比於內心的「漏」的公式，阿羅漢已經斷盡內心的「漏」，但是生理的「漏」可能還有。這裡對「漏」的看法，與犍度敘事之間並沒有多大的差距。
主張比丘尼的平等，無關於個人的驕傲或是「我執」，那只是承認基本的公平原則，而這正是我們之所以初遇佛法便愛上的原因。認清了爭議之所在及制定這些架構的會議，我們就能理解最初抗拒女眾出家的僧侶們的恐懼與擔心。當代僧侶對比丘尼的擔心，不一定有所不同──儘管我這次不同。
重要的是，我並不是在過分強調負面。若我一直集中批判我如此喜愛的經典的某些方面，這不是出於不敬，或不了解眾多佛典中有著真實解脫的訓示。其實，這問題並不太大，沒有什麼真的是預料之外或異於平常的，因為實際上不可能有任何古老的經典能符合現代的性別準則。這不是表示古老的經典毫無價值，只是它們並非完美無缺。當代關懷性別平等所根據的道德準則，正與佛教教義所教導的一致。我提出的批判不應被當作有害於佛教的價值，而應該是將它從古老的錯誤中挽救出來。這樣的挽救並不重大，因為它沒有挑戰任何重要的佛教教義或修行。它只有一個主要含意：我們在每個佛教傳統中的每個人，都有責任去建立與發展比丘尼僧團，以成為比丘僧團的平等夥伴。當我們對經典的工作完成後，這是有待我們必須努力的更艱鉅任務。
[1]
南傳比丘，巴利文學者、澳洲聖堤森林寺住持

[2]
政治大學外文系畢業，曾為高中老師及大學講師，現為佛教弘誓學院專修部學生

[3] Frederich Nietzsche, The Birth of Tragedy, trans. Douglas Smith. New York: Oxford University Press, 2000, p. 61.

[4]
雖然經典確證比丘尼對印度的佛教傳佈扮演有力的角色，但卻沒有證據顯示她們實際參與經典的創作或編集。所有編集過程的記述都說其為比丘所掌控，大體來看，從經文中找不到內在理由懷疑這點。只有極少數例外，它們是比丘尼所共通慣用的，關於她們合法出家的經文。這包括了比丘尼波羅提木叉，以及尼眾受戒過程的條文。在這些地方，我們到處發現專有名詞vuTThāpana，意謂受具足；pavattinī，意謂親教師，這相當不同於比丘所用的辭彙（upasajpadā與upādhāya）。這事例顯示，尼眾間有獨立的口述傳統；而現存經典中的論述則顯示，比丘們試圖以不公平得來的成功，用他們自己的議事程序來同化它們。

[5]
在此聲明，我並不接受這個說法，但這問題留待以後處理。

[6]
譯註：擴大家族extended family，由有共同血緣關係的父母和已婚子女，或已婚兄弟姐妹的多個核心家庭組成的家庭模式。在實行一夫多妻制的社會裡，凡妾所生子女及其核心家庭也包含在內。這一概念由美國人類學家G.P.默多克首先提出。

[7]
在經典眾多版本當中，有些把這個插曲置於更早。

[8] Campbell, Joseph. The Hero with a Thousand Faces. Princeton: Princeton University Press.

[9] E. Frauwallner, The Earliest Vinaya and the Beginnings of Buddhist Literature, Roma, Is. M. E. O., 1956.

[10]有多種名稱：skandhakas、khandhakas、vastus，或pratisaMyuktas。

[11]被親信的夥伴或家人背叛，是神話中最深刻的特色之一。它跟聖王﹙divine king﹚的犧牲這個基本神話緊密相關，因為支持一位年少的親人，他被處死以祭神。

[12]
譯註：Helen、Circe、Medea、Penelope都是希臘神話中的女性角色。

[13]
這個主題預示後來有名的故事，也就是佛陀捻花，而獨獨大迦葉微笑了。暗示他是教法的繼承人。

[14] Subhadda，或是Upananda。

[15]這項爭論仍存在於在現代的上座部佛教：著名高僧Luang Ta Bua，普遍公認已是一位阿羅漢，他在講到自己的甚深禪定經驗時落淚了，這件事最近引起巨大的論戰。

[16]
請見Kate Blackstone, Damming the Dhamma: http://www.buddhistinformation.com/damming_the_dhamma.htm

[17]
律典之間在這方面有一些差異。

upatissa

谢谢纠正 。。。Ajahn Brahm 和 Ajahn Sujato虽然不是我的老师，不过我也很尊重他们，尤其是Ajahn Brahm
我虽然批判你的老师，不表示我反他们
就像我批判昭慧法师的某些做法，不过在印顺导师的追随者当中，他在我心目中的地位是最高，也是最能理解导师思想的人

upatissa

这个主题非常有争论性,我第一次开这样的课题时,也刻意用了非常争议性的题目和手法呈现,  佛陀是大男人主义?- 大概大家都比较难以接受, 这个楼垮了; 后来我尝试比较温和专业的处理这个课题,也用了看起来也比较有文化水准的题目- 缘起性空的父权社会 - 不料还是遭殃, 所幸自己有在法情留下同样的主题, 今天看了看,觉得几年前的看法, 还是没有变,依然坚持, 所以决定重新踏这个地雷

upatissa

先说说自己为何去接触这么不吃力讨好的课题,一个必然会挑战佛教僧团和经典的课题;就像回教和基督教一样,类似的课题必然挑战了可兰经和圣经以及神教僧侣的神圣性....

1．        打抱不平：佛法是男女平等的，不过流传在世间的佛教是重男轻女的，这是事实。男尊女卑这个观念已经深深的根植在佛教徒的文化意识中. 文化意识里最根本，最难根除的就是宗教，流传于世间的佛教，也免不了这种文化束缚。一个人/群体的思想决定那一个人/群体所展现出来的面貌，只要占领了一个群体的思想，就能够决定那一个群体的精神面貌，我以为宗教本身就是一个攻占人类思想的最厉害的武器。比如说男尊女卑这个观念，西方社会自从改革以来，女人在很多领域上（政治，文化，教育，经济。。。） 都开始和男性平起平坐，可以在这些领域打破男尊女卑的观念，偏偏有一个领域西方女性和男性还是无法平起平坐，这个领域就是宗教。在西方文化/宗教（圣经）意识里，女人永远是比男人劣底一等，这个观念如果要打破的话，就要颠覆整个西方人的价值观，尤其是对于圣经/上帝的质疑。我的问题是，这样的男女不平等现象，是文化上的制约呢？还是本性如此？以至以现有的宗教文化体系,呈现的都是男尊女卑?

upatissa

2．        为佛陀叫冤！！我们知道，佛经/律典是佛弟子结集的.佛弟子通过经律的结集和佛法实践,体证, 来呈现那个时代因缘低下的佛教 - 包括了佛陀的正觉的智慧和慈悲的精神。在这底下，本来就有“无法全面“看到佛陀精神面貌的可能性，流传世间的佛法，只是代表了那个时代的佛弟子们的“共同意识“，难免会受到了缘起世间的制约（缘起的特质之一就是“世间是不圆满的“）。现有的经律，尤其是早期佛教文献，本有保守派的僧侣主导, 对于女性是有所贬低的，而非佛教徒往往捉住这点, 把这样的意识当成是佛陀个人的意识。这些经典如果不加以诠释，佛陀很难从男尊女卑“全身而退“，大男人主义是怎样也脱不了身。
3．        如果我们认同流传于世间的宗教离不开文化的制约（经典，制度，观念。。。。），而很多不符合“真“和“善“的道”与“理”，格式与制度，这些等等都被佛教徒当成“绝对真理”，那女性佛教的醒觉带来的将会不只是男尊女卑的去除，更可以为传统佛教带来新的面貌，生命力。它可以让我们重新检讨/诠释经典，以一个更符合真理，更符合善的方法/态度来重新解读佛经/佛教/佛教制度/观念/精神等等。把那些不符合真理，不符合善的“绝对真理“给空掉/去掉，再重新建立一个新的，更合理，符合宗教善的真理。

人类从早期以女人为中心的母系社会，经过长久的斗争，而形成男人至上的父系文化。这两个体系，以佛教的精神来看，都是偏于极端的两边。未来的世界，将会是两性平等的文化，我想这是个趋势，是比较符合佛法平等精神。任何一个宗教/思想/哲学如果能够带领整个两性平等文化的发展，那个宗教/思想/哲学就能在未来文明占有一席领导之位。佛教徒如果不想只是苟求一个“生存“空间，讨口饭吃，而想在未来人类的发展中扮演一个举足轻重的角色，扮演一个人类文明的“领航者“，那么两性课题，佛教岂可逃避？做个缩头乌龟？

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缘起性空的父权文化

根据中华在线词典，文化可以有两个意思：
1．广义指人类在社会历史实践中所创造的物质财富和精神财富的总和。
狭义指社会的意识形态以及与之相适应的制度和组织机构。
2．泛指文字能力和一般知识

文化这个词语起源于拉丁文的“Colere”，原意是“耕作土地“。后人把它引申到涵盖知识、信仰、艺术、法律、道德、风俗以及作为一个社会成员所获得的能力与习惯的复杂整体。

文化有几个特性：
1．文化是人类共有的概念，价值观和行为准则。
2． 文化与社会是紧紧相关的。没有社会就无法有文化，当然也有
的社会（如古代原始人）是没有文化的。
3．同样一个社会，存在着不同的文化。性别，年龄，职业和阶
级等都可以造成文化的差异。
4．文化不是天生具有的，不是自己无中生有，也不是上帝创造的（实际上神/上帝/梵是人类文化发展中的精神产物）。人类的文化是经过长时间不断的蕴漾，学习，改善累积得来的

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那宗教是否也是一种文化的产物呢？我们看看当代佛学大师，印顺导师对于宗教的看法：
宗教是人类的文明根源，是人类知识发展以後所流出，可说是人类智慧的产物。一般动物──鸟兽虫鱼，它们缺乏高度的明确意识，丰富的想像，也就不会有宗教。惟有人类，由於知识的开发增长，从低级而进向高级；宗教也就发展起来，从低级而不圆满的，渐达高尚圆满的地步。这种从浅而深，由低级而高级，与一般文化，及政治的进展，都表示著平行的关系。如政治，从酋长制的部落时代，到君主制的帝国时代，再进到民主制的共和时代。宗教也是从多神的宗教，进步为一神的宗教，再进展为无神的宗教。古代与现代遗剩的低级宗教，不免有迷妄与错误，但不能因此而否定宗教。正像不能因某种政制的不够理想，而就取消政治

宗教的本质是人类的意欲表现（印顺导师：我之宗教观），探索人生问题，生从何来，死往何去？ 追求生命的终极快乐，解脱。无论你把它叫做天堂，梵，涅磐。人类自古以来，就一直关注宗教问题，因此而产生了种种的宗教神话，哲学，思想，仪式，道德规范等等。依据导师的看法，宗，指一种非常识的特殊经验；由於这种经验是非一般的，所以有的称之为神秘经验。教，是把自己所有的特殊经验，用语言文字表达出来，使他人了解、信受、奉行。对于这个“神秘“体验，有人说她是上帝，梵，道，有，无，空，涅磐等等。

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三、恢復比丘尼傳承運動的語境分析：對制約因素和制約機制的檢討作為佛教女性解放運動以及更廣泛意義上的佛教解放運動的一部分，恢復比丘尼傳承運動乃是男女平權的現代性議題在南傳佛教傳統內部的集中體現，也是宗教傳統與現代性之間相互詮釋、相互塑造的一個典型案例，從中折射出南傳佛教傳統自身的變化與調適，同近代以來南傳各國的殖民化和去殖民化歷程、近代民主政治的產生、民族國家的興起、民族主義思想的發展以及現代性倫理（尤其是社會公正、男女平等、宗教自由）之間複雜的互動關係。如果說一般意義上的佛教解放運動更偏重於從佛教的立場來解釋和推動社會運動和社會變革，那麼恢復比丘尼傳承運動，則更多地體現了在現代性倫理和現代化進程的刺激下南傳佛教傳統對自身的省思和改造，因此儘管關於這一運動的理論論證主要在佛門內部進行，並且圍繞律制之爭而展開，但這一運動實際的進展卻時時受制於更大範圍的社會、政治、經濟、文化（尤其是教育）等諸多因素乃至具體人事關係的影響。
誠如馬克思所言，婦女解放是社會進步的天然尺度。社會整體上的不發達與傳統的男尊女卑思想，導致女性政治、經濟、文化（特別是受教育）權利被忽視，使女性在社會中成為弱勢群體，應當說是制約南傳佛教各國佛門女性解放運動的根本原因。就此而論，沒有全社會的普遍發展，就不會有恢復比丘尼傳承運動的整體推進。在二十世紀相當長的一個時期恢復比丘尼運動得不到突破性的進展，其根源正在於此。
然而經濟的發展並不自動導致婦女地位的提高和婦女權益的受尊重，尤其並不自動促進婦女宗教權益的落實，教育因素對婦女在宗教領域權利意識和平權訴求的影響更為直接和明顯。特別是1990年代以來南傳各國教育普及率的提升使得出家女性受教育人數比例和程度均有較為顯著的改觀，對於恢復佛門女性解放運動的推動作用不容低估。這一點在本文第一部分的各小節中均有論及，此處不贅。
此外，各國政治狀況的不同對恢復比丘尼傳承運動也有明顯的制約，主要體現在政治體制對於佛教是否寬容乃至保護的、宗教政策是否歧視女性和現實的人事關係的影響三個不同的層次上。就政治體制的影響而論，儘管南傳各國在憲法中都確認宗教自由原則，但實際上普遍給予佛教較為優越的政治地位。在斯里蘭卡，憲法明文規定「賦予佛教最重要的地位」，在泰國佛教是事實上的國教，緬甸的例子更為突出：當政治勢力利用佛教為政權的合法性辯護時，它給予佛教的發展空間就相對比較大；但是當佛教成為社會批判的武器威脅到政權的穩定時，它就往往企圖壓制佛教的發展。政治體制對於佛教的整體影響當然也會影響到佛門女性，但是往往不像對男性僧團的影響那麼顯著。相形之下，宗教政策導向中對於女性是否有歧視因素，其影響更為重要也更為直接。這一點，比較泰國和斯里蘭卡、緬甸之間因宗教政策的差異而導致在出家女眾數量和社會地位的差異，就十分明顯。特別是泰國的宗教政策，毫不掩飾地將壓制女性在佛教中的地位合法化，對於泰國今後恢復比丘尼傳承的發展是明顯的障礙。至於與政壇人際關係脈絡的影響，雖然不如政策層面的影響廣泛和持久，但在特定歷史階段也自有其重要性。早期十戒女團體與斯里蘭卡民族解放運動的政治精英們之間的密切聯繫，對於當時和後來十戒女團體的發展乃至贏得政府資助，無疑有重要關係。同樣，作為第一個按照上座部律典傳統出家的比丘尼，茶春曼家庭的政治背景及其與泰國上流社會的人際關係對於保護她免受可能的打擊十分重要。
文化傳統和民族主義觀念對於佛門女性解放運動也有重要影響，有時甚至十分突出。以最先恢復比丘尼傳承的斯里蘭卡為例，斯里蘭卡歷史上明確存在過比丘尼傳承，而且唯一未曾中斷過的漢傳佛教尼制即是源出於斯里蘭卡。這樣一個傳統背景對於斯里蘭卡本國學者和民眾支援恢復比丘尼傳承無疑有極為重要的影響，並且在今後仍將是新恢復的比丘尼僧團融入社會的重要的群眾基礎。民族文化傳統的認同感以及由此引發的宗教優越感和民族主義情緒對於恢復比丘尼傳承運動的巨大影響，也可以從1980年代中期斯里蘭卡政府官員計劃從漢傳佛教恢復比丘尼傳承時遭遇的本國佛教界的猛烈狙擊中得到反證。
不過，所有這些因素的影響，都不如僧團內部相關的律制條文和各種相沿成俗的不成文規定的制約來得直接。透過相關律制條文的安排，佛門中的男性沙文主義證成自身意識形態的合法性，並將其制度化、固定化。而各種相沿成俗的不成文規定，雖不如「百歲尼禮新夏比丘」之類的律例那麼嚴苛和惹人注目，但卻是佛門男尊女卑觀念在生產線上重要的零件，正是通過這些繁瑣冗雜、貌似微不足道的的禮儀安排和生活細節，男性沙文主義的意識形態才轉化成為包括出家女眾自身在內的各方習焉不察的生活習慣。可見，經典佛教的大傳統和民俗佛教的小傳統相輔相成，共同維繫著男性沙文主義的合法性及其再生產，使得女性在宗教生活中被邊緣化、從屬化、卑微化，乃至不可見、不可聞。不對此作一番徹底的反省，就不可能有佛門女性的真正平權。不過對民俗佛教小傳統的檢討，需要以社會學和人類學的田野調查資料為基礎，況且習俗的權威雖然未必總是來自於但卻經常借助於律制的權威來落實。因此以下所論，是從社會的角度來看待理論性的律制之爭的世俗含意。
在恢復比丘尼運動所涉及的律制之爭中，僅就對待律典傳統的理論立場而論，雙方都自有存在的合理性，應予以同情的理解（Sympathetic comprehension）。但在緣起的世間，一種主張、一項理論、一套學說總是與某種更大更廣泛的社會、經濟、政治、文化脈絡相關聯，因而任何一種主張都必然反映某種特定的立場，體現為個人或群體的觀念意志，落實在形形色色的實踐活動中，並對個人和社會、現在和未來產生或大或小、或好或壞的影響。善觀緣起，分析和把握這種緣起性，對於我們盡可能全面和準確地理解一種思想、觀念、理論、學說的複雜涵義至為重要。對於圍繞恢復比丘尼傳承運動的論爭，我們也應當作如是觀。在考察論爭各方對待這一運動的不同態度時，我們不能忽略各方不同的利益訴求對其態度的影響。具體到上述律制之爭，同樣也是如此。
在這樣的觀照方式下，恢復比丘尼傳承運動的支持者們對於反對陣營的中堅力量——上座部僧團中的反對派的一項指責雖然尖銳，甚或有偏激之處，但確實擊中要害：即，儘管有各種冠冕堂皇的藉口，他們當中的相當一些人阻撓恢復比丘尼僧團的真實動機，其實出於男性沙文主義的傲慢與偏見，不願讓女性分享作為宗教師的榮耀、權威和利益。的確，至少有相當一部分僧團成員，即使我們以極大的善意來理解這些人的護教熱情，也不能解釋他們在律制問題上的口是心非、言行不一：一方面，他們聲稱要維護律典的權威，不能輕言「小小戒可捨」，拒斥依據這一遺訓來變革律制，乃至指責大乘佛教腐敗墮落，不足為訓，儼然以「純潔的上座部佛教」的衛道士自居；另一方面，對於觸目皆是的律制馳廢乃至醜聞疊出的現象，他們卻視若無睹，置若罔聞，甚至責怪批評者別有用心。至少在這些人身上，我們很難否認，他們祭起「攻乎異端」的神幡，謀圖的卻是獨攬供養；挂著「維護傳統」的金字招牌，經營的卻是一己私利。
倘若以這些人的動機來推論所有反對者的心態，未免失之偏頗，而且有失厚道。但這樣一類人的存在，至少應該讓任何一個真正從維護傳統的嚴肅立場出發、反對恢復比丘尼傳承的護教者都反躬自省：在自己堅持傳統價值的同時，是否也有意無意地受到我執和我所執的影響，把不那麼神聖的東西神聖化了？
當宗教以神聖的方式進行秩序化的人類活動之時，它以神聖之帷（Canopy of the Sacred）遮蔽了制度秩序的造作特徵，使之成為仿弗具有某種亙古不變的自性的存在，從而賦予其神聖性和合理性。最為吊詭的現象是，強調以諸行無常、諸法無我為教義特質的佛教，在緣起的世間同樣也難免自我神化的命運。作為神聖性在社會建制中的象徵性體現，南傳佛教諸國僧團在捍衛作為神聖帷幕的宗教價值的同時，往往有意無意地忽略了自身的緣起性，將自身的存在乃至缺點也神聖化，忽視、排斥乃至壓制對自身的反省和改革。回顧南傳佛教近代的復興之路，當佛教思想成為社會變革的吹鼓手時，佛門女性解放運動卻並沒有同樣走在婦女解放運動的前列，時至今日甚至落後於整個社會婦女解放運動的進程，不能說與這種盲點沒有關係。
以律制而論，罔顧佛陀制律的精神和三法印的根本教義，罔顧半數人口的宗教權利，咬定條文不放鬆，抱殘守缺，老死章句，固步自封，不知變通，甚至暮氣沈沈終不悔，為伊消得人憔悴。忠貞之情固然可嘉，而顢頇之態則未免可憐。試想，在普遍強調男女平權的當今世界，標舉一切有情眾生悉皆平等的佛教卻以種種理由反對恢復比丘尼傳承，甚至以「消滅比丘尼僧團」為一大功績，如此顛倒是非，則不但是可悲可歎，而且十足是可憎可惡了。如此僧伽，實在令人驚詫莫明。
一面是眾生平等的教義理想，一面是男尊女卑乃至男存女亡的僧制現實，理想與現實之間存在如此巨大的鴻溝，卻有各種高論將其合理化，即使不懂任何律學知識，僅憑常識和良知，也足以讓任何一個嚴肅的佛教徒去思考，在這個體制當中，是否喪失了某種彌足珍貴的真正的佛教精神。
就此而論，本文不想標榜超然中立，而願意在此直截了當地表明自己的立場：筆者贊成南傳佛教恢復比丘尼傳承。
但是，基於緣起法則的自省，不但是對反對者的要求，同樣也是對支持者的要求，甚至更為重要。當支持者們捍衛自己為爭取兩性平等而採取革命性行動的權利時，我們是否也對以捍衛律制權威和佛教傳統自居的反對者們的心態具足同情的瞭解，並對其中合理的部分保持溫情的敬意？
畢竟，尼眾僧團的中絕乃是各種內因（如律制的不完善之處）外緣（如戰亂和饑饉）交會的結果，不能單純歸咎於僧團的男性沙文主義；同樣，尼制的復興也有賴於各種因緣的和合，特別是律制的改革及僧團的合作與接受。面對一個不完善的傳統和不夠友好的僧團，除了控訴和革命之外，是否還需要更耐心的說服和改良？如果從理論層面去探討，此中涉及到傳統與現代、神聖與世俗的錯綜複雜的張力關係。限於篇幅和時間，此處從略，以下逕直轉入對恢復比丘尼傳承運動行動策略的討論。

upatissa

没有想到这个帖子还可以重现江湖 ，这要多谢Ajahn Brahmavamso ， 对于尊者的行为, Wat Pah Pong 决定在11月1日, 把尊者和尊者的Bodhinyana逐出Wat Pah Pong僧团体系.对于这样的决定, Bhante Sujato把它形容为黑色星期日，尤其是对西方佛教徒来讲。。。http://sujato.wordpress.com/2009/11/03/black-sunday/

BLACK SUNDAY
On Sunday 1 November at Wat Pah Pong (the head monastery of the Ajahn Chah tradition) Ajahn Brahm and his monastery Bodhinyana were formally expelled from Wat Pah Pong for performing bhikkhuni ordination.
This is a black day for all Buddhists. It is the end of innocence for Buddhism in the West.
For more information, see my blog. [http://sujato.wordpress.com/]
Bhante Sujato




[ 本帖最后由 upatissa 于 12-11-2009 01:32 PM 编辑 ]

upatissa

upatissa

我想大部分的西方僧侣原则上都支持重建比丘尼僧团，只是如何在不破坏传统僧团的和谐之下成立比丘尼僧团，其中一个就是菩提比丘。。。

Bhikkhu Bodhi’s revised response


http://sujato.wordpress.com/2009/11/08/bhikkhu-bodhis-revised-response/

I first want to make it absolutely clear that in principle I fully support bhikkhuni ordination. I regard the women who have taken this ordination, whether from lineages based in the so-called “Mahayana countries” or from the recently emergent Theravada bhikkhunis, as legitimately ordained bhikkhunis, fully entitled to participate in the Sangha acts prescribed for them in the Vinaya. I also believe that a full-scale revival of the Bhikkhuni Sangha and its unqualified acceptance by the Bhikkhu Sangha is an imperative for the Theravāda tradition in our time.

At the same time, however, in view of the intimate communal structure of the WPP Sangha and the close bonds between the abbots of the monasteries belonging to this tradition, I have been regretfully forced to the conclusion that Ajahn Brahm and yourself were at fault for proceeding in the hasty and secretive way in which you conducted the ordination. In my opinion, in view of the fact that Ajahn Brahm had been an important and much respected member of this community, he should have discussed the issue openly and fully at a meeting with all its prominent representatives, and patiently attempted to prevail upon them with the art of persuasion. You might object that he (and yourself) have tried doing so for years without success, but I am not sure that there has not been substantial progress in this area. Don’t forget that several of the European abbots and siladharas attended the conference at Hamburg, which in itself marked a significant step forward. Further, and especially, a World Abbots’ Meeting was scheduled to be held at Bodhinyana Monastery in December, with the bhikkhuni issue given a prominent place on the agenda. You would only have had to wait patiently for another six weeks to bring the issue to a head.。。。

菩提比丘绝对支持成立比丘尼僧团以及认同其存在的价值，包括了汉传体系的比丘尼僧团。他所不认同的是，Ajahn Brahm 在仓促和秘密的进行比丘尼梯度,尊者以为应该公开的讨论，至少应该等到年尾在 Bodhinyana Monastery 举行的会议后才决定。。。这不仅让我想起了几年前，台湾以昭慧法师为首的比丘尼僧团和在家众，在纪念导师的学术会议上，公然撕破八敬法; 其实大部分学者(包括了僧众) 都不认同八敬法,不过昭慧法师等的行为不免过于仓促,制造了不必要得纠纷和障碍，结果逼得导师为了息事宁人，不得不写信认同八敬法是佛说（这和导师原有的立场不同）。。。
Sujata 尊者，和昭慧法师也有来往，有没有受其影响，这还要调查

upatissa

Ajahn Chandako 的意见，我是100%赞同，尊者所担心的，也是我所担心，仓促的比丘尼剃度，恐怕不但帮不了女性灵修者，反而因为巨大反弹而被孤立。。。文中提到，几乎西方杰出的比丘，都认同比丘尼制度

Ajahn Chandako on the Bhikkhuni Ordination in Perth 2009
http://www.buddhistchannel.tv/index.php?id=8,8666,0,0,1,0
http://www.buddhachannel.tv/portail/spip.php?article10062

The fact is, the vast majority of the senior western monks worldwide are sympathetic to the idea of bhikkhuni ordination, and progress in that direction was also being made in the mainstream of the Asian Theravada Buddhist countries. If Ajahn Brahm had waited to discuss the issue with his peers at the WAM, there was a realistic hope that bhikkhuni ordination would soon be accepted. Then the entire Sangha could have moved forward in unison with a spirit of harmony. I strongly suspect that this ordination at Bodhinyana will set this process of mainstream acceptance back many years.

If you know monastics like Luang Por Sumedho, Ajahn Sucitto, Ajahn Pasanno, Ajahn Tiradhammo, Ajahn Candasiri, Ajahn Amaro, etc, you know that they are wise, compassionate and tolerant people. Luang Por Sumedho and Ajahn Sucitto in particular have invested a huge amount of their time to make high quality monastic training available to women. So creating and perpetuating portrayals of those who opposed this ordination as anti-bhikkhuni or sexist is simply not accurate and certainly not helpful. Using polarizing language that tries to divide Buddhists into factions of pro and con, conservative and liberal, good and bad is an unreasonable oversimplification of a far more complex situation.。。。

Unfortunately, I believe that this ordination will be more harmful to the nuns involved than helpful. For example, the nuns will likely become even more isolated. There will be very few monasteries where they will be welcome or their ordination recognised. Ordaining in the midst of discord is not the most auspicious way to begin a life as a bhikkhuni, and even ordaining more than one bhikkhuni at a time is an offense in the bhikkhuni Vinaya. Regrettably, their actions will likely have detrimental effects on the mainstream acceptance of full ordination for women in the Theravada tradition. Again, all of this was easily predictable and avoidable, and yet the nuns involved seemed to have little or no idea that there would be negative effects resulting from this ordination.

[ 本帖最后由 upatissa 于 12-11-2009 02:17 PM 编辑 ]

upatissa

Sujata 尊者，和昭慧法师也有来往，有没有受其影响，这还要调查。。。

[url=http://www.hongshi.org.tw/master/arts.htm]〈社會篇〉 女權路上，喜遇知音 ——憶述與阿姜蘇加多的一場法談 釋昭慧 　　九十四年十二月二十二日上午，海青法師陪同澳洲南傳比丘阿姜蘇加多（Sujato）、David Briggs沙彌、妙應法師、宗宏法師與馬來西亞謝侑潔居士一行六人，蒞院參訪，筆者於嵐園與Sujato法師展開了一場令人難忘的發談，針對比丘尼之歷史處境與八敬法，兩人交換研究心得，交談者、翻譯者與見聞者都深得法喜。 　　Sujato法師是一位傳承阿姜查禪法的禪師。他雖然身為比丘，卻難能可貴地跳開男性中心思維模式與比丘利益考量，非常反對視比丘尼為「第二性」的比丘威權思想與作風，並極力促成南傳比丘尼制度之恢復。最難得的是，他與筆者同樣兼具學者與運動推行者的雙重角色，他遍查巴利律藏與漢譯律典，所作的比丘尼制度研究極其深刻。他在澳洲組成全國僧伽會，男女席次各佔其半，一向鼓勵「女眾先行」，重要儀典亦請女眾先行誦經。他認為這有矯治佛教歧視女性傳統的重大意義。 Sujato法師向昭慧法師指出：其研究比丘尼制度之論文中，提起「善來比丘尼」之典故。 　　法師在澳洲森林中創建了Santi Forest Monastry，從妙應法師處知悉筆者「廢除八敬法運動」之理論與行動，深表贊同，本次應新竹法源講寺之邀，至法源禪林教授禪法，乃請海青法師與妙應法師安排拜會筆者，席間針對律典有關比丘尼「八敬法」內容、《中阿含經》「大愛道經」內容、「善來比丘尼」之來源與年代、佛滅後比丘尼之處境等等，作了極其深入的研究心得交換。彼此的看法極其相應，因此相談甚歡，欲罷不能。 　　Sujato法師於法談伊始，立即提到：他贊同廢除八敬法，而且為了研究此一課題，查遍巴利文與漢譯律典。筆者深表讚佩，並表示：對照諸部律典的好處是：從其記述不同，互有詳略增減，乃至不一致，可以證明許多律家所聲稱的「佛說」，其實未必如此，有部派學者意見的斧鑿痕。但筆者以為，即使對照諸部律典，亦很難全面理解佛陀對比丘尼的真正態度，與比丘尼在男性沙文意識充斥的環境中所面對的真實處境。因為這些典籍的結集權與解釋權，全都掌握在男性手中，女性並無發言權。 　　Sujato法師聞言，乃詢問筆者對《中阿含經》「大愛道經」的看法。筆者分析道：《中阿含經》「大愛道經」最起碼曝露了一個事實：即使初出家時，大愛道猶接受「以比丘為師而向其禮敬」的師生倫理，但敬意表諸禮儀，久而轉為習俗，再復轉為規制，師生倫理於是變質而成性別倫理。待到大愛道年事已高，戒臘漸長，自然會深覺不妥，因此研判：佛世應即已有強烈反對「長老尼應禮敬少年比丘」之陋規的聲浪，從尼僧團中生起（特別是像大愛道這樣具足佛陀姨母、國之皇后與貴族女性三重身份的人）。這種反彈聲浪，必然帶給比丘帶來了強烈的危機感。當日佛陀面對此一反彈，其真實之回應內容，如今已不可考，經典中所記載的「佛陀說法」有數端疑點： 　　1.佛陀竟然禁止阿難再談此事，其態度非常曖昧，一反光明磊落，有問必答之常態。 　　2.「女眾五不能」的說法，有違常識經驗。撇開「轉輪聖王」之種種神奇傳說不論，若阿育王亦被定位為「轉輪聖王」，那麼「轉輪聖王」應是指跨邦國的世界領袖。然則包括唐朝的武則天、英國的維多利亞女王在內，世間當然存在女性「轉輪聖王」，何以能言「女眾不能為轉輪聖王」？ 　　3.「女眾出家導致正法只能持續五百年而滅」的說法，有違歷史事實。難怪部分經律，結集者已悄悄將「正法只有五百年」改成「正法提早五百年滅亡」，以免被世人質疑「佛陀的預言不正確」。筆者認為：這只是佛滅之後，比丘們為了壓制比丘尼要求平等互動的反彈聲浪，假諸佛口以貶抑尼眾的說詞。 　　說到法滅，一般而言，法滅有兩種理由：一、政治迫害。二、僧伽生活腐化。就前者而言，政治迫害與比丘尼出家與否何干？就後者而言，即使有比丘來自「性誘惑」之恐懼，而對女性產生排斥感，也不應只針對「比丘尼」來大作文章。筆者就今日佛教界現象來觀察，性醜聞大都發生在比丘身上，因此究竟是誰的行為導致正法滅亡，這還有得好爭論的。若說是女眾出家，使比丘禁不起誘惑而戒行不淨，這也不然，因為許多比丘犯淫，其對象反倒是在家女眾。易言之，女眾出家與比丘生活腐化，毫無必然關係。因此將「法滅」責任歸諸比丘尼，誠可謂是「欲加之罪」。 　　佛世比丘尼人才濟濟，此從《增一阿含》與《長老尼偈》可見一斑。佛滅後卻鮮見傑出比丘尼，豈會是女眾忽然變笨了？最大的可能因素即是：擁有經典結集與解釋權的比丘極力壓制比丘尼的地位，所以比丘尼的能力相形萎縮。　　針對筆者「佛滅後鮮見傑出比丘尼」的說法， Sujato 法師有感而發地指出：即使是阿育王時代，猶有一位阿羅漢比丘尼，教導某一長老比丘，指示其至優波笈多處參學，該長老乃證成阿羅漢果。故「教誡」絕不應是單向的「比丘教誡比丘尼」，比丘尼當然亦可教誡比丘。 　　Sujato法師指出：緬甸有一位卓越的尼師，各級佛學會考均以高分通過，不料至斯里蘭卡受比丘尼戒之後，返國竟因此而被捕入獄半年。 Sujato法師乃撰文極力聲援該位尼師，並向斯里蘭卡友人詢問其下落。 　　依他的考察以觀，大愛道比丘尼壓根兒只尊敬佛陀，並未尊敬其他比丘。因此她製金縷衣以奉佛，佛再三要她供養僧伽。《中阿含經》「瞿曇彌經」的記載則更明確顯示：她雅不欲比丘凌駕其上。筆者聞言笑稱，他的觀察有理，因此筆者才會在四年前，將「廢除八敬法運動」定位為「當代大愛道的二次革命」。 　　Sujato法師問及筆者對八敬法的看法。筆者認為：八敬法中，最少有三條都明顯的不會在大愛道出家時制訂好，而是尼僧團成立後因事緣而制訂的：一、不得罵比丘，這是某長老尼過世後塔婆在比丘僧伽藍中，尼眾欲禮塔而遭阻欄，因此罵比丘。二、等同僧殘的「二部四十人出罪」罰則，這一定是要待到有比丘尼犯僧殘罪後才會出現的罰則。三、二部僧受戒，這一定是要等到第一批出家尼眾有了十人以上，才會出現的受具規範。而此一規制是尼僧團剛成立之初才有實際上的「比丘輔佐核驗資格」需求，如今若還搬出「二部僧受戒」作為法定程序，就只是凸顯比丘尼身份認證大權掌握在比丘手中，甚至成為比丘尼僧團成立的障緣。而「不得說比丘過」或「長老尼頂禮年少比丘」之誤謬性，筆者亦一一舉證，如過去著作所說。 　　筆者認為，至多是四則，有可能在大愛道出家時因時制宜而為佛所叮嚀：一、尼僧團剛成立，極須接受教導，因此佛要求比丘擔負起教導的階段性責任，二、因此要求尼眾於安居時不要住離比丘太遠，以免求受教誡無法當日往返而破夏。三、同時要求尼眾若於安居竟有見聞疑，可於比丘處自恣（將安居中所見、所聞、所疑諸事，毫無保留地請教或舉罪出來）。四、也因此要求尼眾視彼比丘等如老師而禮敬之。 　　豈料這些階段性的師生互動禮貌，一變而為習俗，再變而成規制。比丘們將階段性的師生倫理，法制化而成性別倫理，並東拼西湊其他四則，共組成八種敬法，拿著「佛陀宣說」的雞毛當令箭，欲令尼眾臣服於其管制之下。 　　Sujato法師詢問筆者對「善來比丘尼」之意見，筆者分析道：佛世比丘受戒法有前後三種：善來得戒、三歸得戒、羯磨得戒。起先是「善來比丘，鬚髮自落」（即：佛對求出家者稱歎「善來」，比丘們即自行剃落鬚髮，加入僧團），故稱「善來得戒」。爾後佛作「傳道宣言」，命比丘四處弘法，勿兩人在一道行。行腳弘法的過程中，倘若有人要求出家，比丘們自不敢同佛一般宣稱「善來」，因此要求彼等誦「三皈依」之宣誓詞，是為「三皈得戒」。待到僧羯磨（僧伽共議）制度成立，即轉交由十人僧檢核資格。 　　准此，相應於比丘尼律以觀，大愛道入僧，並未被視作「善來得戒」，因訛傳佛於其入僧之初即制立八敬法，因此律家多聲稱其依「八敬得戒」。然而考諸八敬條文，如前所述，「二部僧受戒」規制、「二部僧出罪」罰則，以及「不得罵比丘」戒，明顯是在比丘尼僧團成立之後若干年代，才可能會出現的條文。它們是否皆為佛制？也都很可懷疑。更且，若說大愛道要依「八敬法」以得戒，則其絕無可能持守八敬法中之「二部僧受戒」規範（當時並無比丘尼十人可為尊證），豈不是她本人就未能遵循八敬法嗎？這就陷入了「先有雞還是先有蛋」的循環論證。 　　顯然「八敬法」既不是佛在大愛道出家時之所制定，更不是得戒依憑，後世比丘們從各種相關規制東拼西湊並擴大解釋，組成「八敬法」以抬高比丘地位。此猶未足，為了要讓比丘僧團擁有「為尼眾作身份認證」的特權，以確立比丘之權威性，於是律家無視於在大愛道以後出家的尼眾，同樣已可依羯磨以得戒的事實，創造出所謂「尼眾一律依八敬法以得戒」的神話，甚至杜撰經典，惡毒地攻擊不信受八敬法的比丘尼，是「旃陀羅」一般罪大惡極之人。 　　Sujato法師指出，據其所考，《長老尼偈》中有Bhadda Kundakesali其人，從苦行外道出家，佛稱其「善來比丘尼」，所以Sujato法師認為，比丘尼的存在，可能較諸大愛道出家更早，甚至不排除上溯到佛初傳道時，度化事火外道的三迦葉與千外道徒眾的年代。因為古代的耆那教，是有女性苦行僧的。因此他對大愛道出家，佛制八敬法的整個傳說，其實都打上個問號。 　　Sujato法師已將如上種種觀點，撰為長篇論著，考察各部律典，糾正種種訛論，筆者因當日與其長談時，並未請學生錄音、紀錄，因此只是憶述當日的交談重點。但是關心佛門性別倫理的同道們應該不會失望，因為筆者已請其於他時專程來台，發表此一論著。 九十四、十二、二十三　于尊悔樓

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91期 2008/02 發行 回目錄

當代南傳佛教國家佛門女性解放運動之考察（上） ——以恢復比丘尼傳承運動為中心 宣　方 （中國人民大學佛教與宗教學理論研究所副教授） 緣起十九世紀後半葉以來，佛教在東南亞地區呈現出不同程度的復興，湧現出人生（間）佛教、入世佛教（Engaged Buddhism）等各種佛教革新思潮和運動。二十世紀後半葉，隨著佛教在西方國家的快速發展，佛教復興運動和革新思潮更加國際化，並受到國際學術界的廣泛關注。1990年美國宗教學會年會專門以「佛教解放運動」為子題，討論這類運動和思潮。 近代意義上的解放運動，是以基於和平、公正、自由等價值理念的新社會（世界）觀為指導，在典範人物領導下的大規模的群眾自願性行動。所謂「佛教解放運動」，是以佛教的思想來表述這種價值訴求、以佛教界的精英為領袖、並以佛教徒為行動主體來推進的解放運動。與其他形態的解放運動相比，它強調從佛教傳統中汲取資源，並以佛教思想為其行動策略的合法性判據；與傳統佛教相比，佛教解放運動更強調個人、集體、民族、國家乃至全人類在此生此世的福祉，在不放棄解脫道的終極目標的同時，更強調世界和平、社會公正、公民自由等現世的目標。[1] 「佛教婦女解放運動」作為佛教解放運動和婦女解放運動的交集，是以女性立場來重新詮釋和變革佛教傳統，從而推動婦女平等、自由等各項權益的落實，以此作為實現普遍和平、公正、自由的必由之路。而「佛門女性解放運動」則是以佛門內部女性自由平等為行動目標，作為前者的子題和環節，它保障前者自身的正當性和有效性。 「佛門女性解放運動」涉及到層次不同、維度各異的眾多問題，而且有相當廣闊的時空展開。早在近代佛教解放運動發軔之初，佛教婦女解放運動便已開始萌芽，此後日漸壯大。特別是1980年代後期以來在「釋迦女」國際佛教婦女協會等各類國際組織的推動下，佛門婦女解放運動越來越成為國際佛教界和佛教學界行動和研究的重要課題。此中，臺灣佛教憑其強大的比丘尼僧團成為當代佛門女性解放運動中當之無愧的弄潮兒。近年來與此相關的各類社會運動及學術研究方興未艾。特別是2001年釋昭慧法師發起的廢除「八敬法」運動，更是一石激起千層浪，使得臺灣佛門女性解放運動成為臺灣民眾普遍關心的議題。餘波蕩漾，在大陸佛教界和學術界也引起一定程度的震蕩。 本文作者對此也相當關注，但才疏學淺，不敢對此妄加評議，因而將視線轉向我們的鄰邦，對南傳上座部佛教國家的佛門女性解放運動做一粗線條的考察，或許可以作為反觀臺灣佛門女性解放運動的一個參照。限於篇幅，更限於學養，筆者將論題集中在斯里蘭卡、泰國、緬甸、尼泊爾等幾個主要南傳佛教國家佛教女性爭取恢復比丘尼傳承的運動上，梳理其歷史脈絡，考察其發展現狀，分析其中的制約因素和制約機制，並探討因應的發放。 作者對南傳佛教缺乏廣泛的瞭解，更無深入的研究，因此本文所述，卑之無甚高論。然管窺蠡測，或有一得，庶幾可備一覽。疏漏錯訛之處，仍祈方家指正。 一、近代南傳佛教國家恢復比丘尼傳承運動的歷史與現狀女性在佛教中的地位無疑令許多現代人感到困惑：一方面，佛教在根本教義上斷言解脫無關乎性別，女性在實現精神解脫的可能性上是與男性平等的；在組織形態上，佛教也是最早允許女性出家成為宗教師的宗教之一。[2]另一方面，佛教的律典制度同其他宗教一樣，將男性的優越地位合法化和制度化，因此在佛教兩千五百年的漫長歷史中，各個時期、不同文化背景中的不同形態的佛教傳統普遍存在歧視女性的因素。 這種理想與現實之間的巨大反差，使得佛門女性解放運動成為一個十分沈重的議題。南傳佛教國家出家女眾的處境及其恢復比丘尼傳承運動的艱難歷程，便是一個突出的例證。[3]由於上座部佛教的比丘尼傳承中斷已久，近代以來上座部佛教國家的出家女眾們就連確定自身的身份也成了一個尷尬的問題：她們都不是比丘尼，有時連沙彌尼都不是，有的國家甚至連她們的出家人身份也不承認。南傳佛教國家的恢復比丘尼傳承運動，正是在這樣一個基礎上舉步維艱地展開的。 當然，由於各國文化歷史背景的不同和社會經濟發展的差異，出家女眾的處境和恢復比丘尼傳承的進程，也不盡相同。 1．斯里蘭卡 斯里蘭卡（原名錫蘭）佛教的比丘尼制度是西元前三世紀由阿育王之女僧伽密多傳入的，至少存在到西元九世紀。一般認為是在十一世紀初，由於異國入侵，大肆毀寺滅佛，使得包括尼制在內的整個僧制為之中斷。後來從鄰國迎請大德恢復僧制時，因為緬甸、泰國、柬埔寨、老撾等上座部國家都沒有比丘尼，尼制未能恢復。[4]此後錫蘭佛教幾經興廢，但尼制卻始終未能再興。況且，劫後重生的錫蘭佛教深受印度種姓制度和歧視女性思想的影響，僧團內部竟一度依種姓高低別寺而居。在這種情況下，要指望比丘去推動尼制的恢復當然是不可能的了。因此，十九世紀初英國殖民者眼中的錫蘭佛教，竟然不允許低種姓者加入僧團，女性當然更被排除了出家成為比丘尼的可能性。按照當時僧團的說法，只有等到未來新佛再世時，才能重建尼眾僧團。（Weeraratne 1998） 近代錫蘭佛教復興運動的興起，與基督宗教的刺激有很大關係，以至於一些西方學者稱之為「新教式的佛教」（Protestant Buddhism）。出家女眾再現於錫蘭，也與此有關。（Gombrich 1988, 287）當時基督教在慈善護生方面表現出色，而佛教卻乏善可陳。甚至當比丘住院時，照顧他們的也是天主教修女或基督教女教友。佛教復興運動的一些中堅人物對此頗有所感。例如，後來成為錫蘭總理的Senayaka就說： 佛教徒高談闊論戒殺護生，卻沒有教育婦女去醫院護理病人，做這些的都是基督教的女教友。該是這個國家的婦女以無我的精神去饒益同胞的時候了。（Gombrich 1988, 287-288） 而一些基督教女教友利用在醫院護理之便，勸重病或垂危的佛教徒改信基督教，也讓他們憂心忡忡，他們希望培養一批女性佛教徒來取代從事這些社會工作的基督徒。 而蘇達摩加利（Sudharmmacari）及其領導的「十戒女」修行團體（dasa sil mrniyō）的出現正可謂適逢其時。蘇達摩加利出身於一個基督教家庭，[5]皈依佛教後赴緬甸學法受戒，回國後為一批女子授十戒，創設了獨立於僧團之外的修行團體。[6]僧俗兩界的佛教領袖大多不承認她們是沙彌尼，因此稱之為「十戒女」。十戒女們自身卻認為，雖然這不是嚴格意義上的比丘尼僧團，但也總比完全沒有女性出家修行團體強。因此她們明確地以出家人自居，像比丘尼那樣身著褐色僧服，而不是像優婆夷那樣著白色服裝。

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十戒女一方面修持佛法，另一方面從事贍養鰥寡孤獨、看護病人的慈善事業。從後一方面看，它正是佛教復興運動精英們所期望的那種女性佛教徒團體，因此受到他們的歡迎。但是其前一方面，卻不是男性主導的佛教復興運動所關心的。因為他們的本意，只是希望有一個介乎僧俗之間的佛教女性團體，來接替原本由基督徒承擔的慈善護生工作。至於女性出家修行，追求在靈性方面的成長，並不是他們所關心的，至少不是他們所鼓勵的，在他們看來那是比丘們的事情。當時人們普遍認為，出家人就應該以證得阿羅漢為理想，潛心向道，不預世事。這種以遁世苦行、證阿羅漢果為理想的風氣，同樣也深刻影響到十戒女自身。因此，與蘇達摩加利本人不同，後來的十戒女有很多都不太願意從事慈善護生、救死扶傷的社會工作，而寧願花更多的時間修禪習定。（Gombrich 1988, 288－294）
隨著十戒女數量的增多和道場的擴展，她們當中希望能夠成為比丘尼的人也越來越多，也得到一些大德的支援。早在1934年，世界佛教徒聯誼會（WFB）創立人馬拉拉塞克拉（Malalasekara）博士就撰文支援恢復尼制。1952年，那拉維拉（Pandit Narawala Dhammaratana）長老在率團訪問北京後認為，歷史上中國的尼制正是嚴格按照錫蘭的尼制建立起來的，因此不妨從中國回傳，不過當時應者寥寥。（維拉拉特尼1996b）
到1980年代，十戒女們開始認真考慮恢復比丘尼傳承的可行性。1984年，斯里蘭卡的一個女權組織「婦女之聲」（Kantha Handa）發起了一場關於十戒女地位的專題討論會，使得十戒女要求成為比丘尼的聲音超出佛教界而為更多世人所知。[7]從此，恢復比丘尼傳承不再是一個佛教界內部關起門來商量的問題，而是全社會普遍關注、媒體經常討論的問題。同時，這次會議使得女性的宗教權利成為女性主義者的一個重要議題，並因此而引起國際社會的關注。（Ahmad-Zaki 2002）
同在1984年，斯里蘭卡文化部長胡魯內率佛教學者代表團訪問中國，考察比丘尼僧團的現狀，研究在斯里蘭卡恢復比丘尼僧團的可行性，不過卻遭到國內幾乎所有主要佛教團體的反對，理由是漢傳佛教是大乘佛教，早已戒律馳廢，腐敗不堪，絕不容此大乘異教玷污本國純正的上座部佛教。當時各大主要佛教團體如全斯里蘭卡佛教議會、佛教青年會、大菩提協會及佛教神智會都通過決議反對恢復比丘尼僧團。（維拉拉特尼1996b）。在一片人云亦云的反對聲中，古那提拉卡（Hema Gunatlaka）博士于次年去中國和韓國對律制作了冷靜而精細的考察，她確認漢傳佛教襲用的四分律出自法藏部，屬於上座部的一個分支，在內容方面與上座部尼律相同，所不同的只是一些條文的秩序，還有就是四分律的條文要更多些，因此認為從漢傳佛教恢復尼制是可行的（Lee and Wekada 2001）。
1987年，旨在推動婦女在佛教中的參與權利的「釋迦女」國際佛教婦女協會成立，其斯里蘭卡分會也同時成立，從而使得斯里蘭卡十戒女爭取恢復比丘尼傳承的運動進一步國際化。次年，拉特那薩拉長老選派了10名女眾赴洛杉機，從臺灣比丘比丘尼受戒。[8]但當她們回來的時候，人們仍然說她們受戒的系統屬於大乘佛教，不屬於上座部佛教。
來自民眾的不認可，加上國際化和女性主義因素的刺激，使得眾多十戒女開始反省過去社會參與的不足，意識到融入社區並讓社會聽到自己聲音的重要性。因此，1980年代中期以來，十戒女們緩慢但堅定地逐步提高社會參與的程度。她們開辦小學、幼稚園，為產婦誦經，照顧病人，照顧內戰中的孤兒和難民。開導受丈夫辱罵和虐待的婦女，向其提供臨時避難所，也是她們社區服務中的一個重要專案。此外，一些文化水平較高的十戒女或是出版著作，或是通過電臺舉辦空中弘法活動，贏得了善於說法的美譽。這些人比例雖然不高，但對改善十戒女的社會形象卻有很大影響。經過長期不懈的努力，十戒女們取得的最大成功便是讓她們生活的社區終於接受了她們，尤其是農村。現在，很多居民有困難更願意找十戒女求助。他們說：
有問題的時候找十戒女要容易得多，你隨時可以找到她。而比丘成天忙於在廟裏講經說法，難得來一趟，要專門去請他們。而且老實說，請十戒女更便宜，也沒有那麼複雜。特別是要整夜唱經的時候，請比丘就得準備好舒適的床還有其他什麼的，十戒女就沒有那麼講究排場。而且她們聽你訴說時很耐心，你就是哭了她們也不會介意。她們真心幫你想辦法，讓人很信任，很放鬆。（Ahmad-Zaki 2002）
與十戒女融入社會程度同步增長的是社會對她們的認可，僧俗兩界中同情和支援恢復比丘尼傳承這一訴求的人也越來越多。[9]特別是一些德高望重的長老利用他們的影響力，將這種支援落實為行動（如蘇曼伽拉長老在丹布拉為有志成為比丘尼的女眾成立了一個名為Bhikkhuni Sasanodaya Society的培訓中心），從而使得恢復比丘尼傳承運動停頓了多年以後，終於在1990年代後期有了實質性的重大進展。
1996年8月12日，在世界僧伽會（World Sangha Council）和「釋迦女」國際佛教婦女組織的支援下，由上座部比丘和韓國比丘尼組成的戒師們在摩訶菩提會會長維普拉薩拉長老主持下，在印度鹿野苑為10名斯里蘭卡的十戒女授戒，從而使得斯里蘭卡尼制失傳九百餘年之後得以再現。
這次傳戒在斯里蘭卡引起全國性的大討論，報章刊登的贊成與反對的文章都不少。其中一個批評的理由是，這次傳戒沒有嚴格按照上座部的戒本傳戒，而且傳戒師中大乘和上座部混雜，甚至傳戒尼師的語言都是新戒子們聽不懂的，如何能保證她們得戒呢？即使在同情恢復比丘尼傳承的人當中，這種觀點也頗有影響。
對於支持者來說，這種觀點是一個有益的提醒：在南傳國家恢復比丘尼傳承，涉及到複雜的民族文化認同，即使是恢復比丘尼傳承的支持者們，他們希望恢復的也是上座部的比丘尼傳承，而不是大乘佛教比丘尼制度的簡單移植，儘管這兩者本出同根，並無實質性不同。事實上，很多斯里蘭卡人之所以贊成恢復比丘尼傳承，也是出於一種民族自豪感。在很多斯里蘭卡人看來，斯里蘭卡是唯一有過比丘尼傳承的南傳國家，婦女解放、男女平權是衡量一個國家現代化程度的重要指標，無論從歷史還是從現實來說，斯里蘭卡都應當率先恢復比丘尼傳承。為了重建後的比丘尼傳承能夠更好地融入當地社會，沒有理由不對這種民族情感保持足夠的尊重。

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有鑒於此，國際社會和斯里蘭卡國內的推動者們在以後的行動策略中表現出更多的審慎。1998年2月國際佛光會在佛陀證道地菩提伽耶舉辦大型國際傳戒大會時，與會的22名斯里蘭卡女眾的傳戒程式是根據上座部律典犍度篇的《小品》來進行的，[10]而且隨即由蘇曼伽拉長老率至鹿野苑再從一個完全由斯里蘭卡比丘組成的僧團受戒。（Lee and Wekada 2001）
1998年3月12日，這些比丘尼與比丘一起在丹布拉（Dambulla）為比丘尼培訓中心畢業的女眾授戒，從而首開斯里蘭卡本土恢復傳授沙彌尼戒的記錄，同時也將有關爭議再度推向一個高潮。
星星之火，可以燎原。儘管受到各種非議，但本土傳戒使得恢復比丘尼傳承運動迅速由點及面地推展開來。短短三、四年時間，斯里蘭卡比丘尼大約已有四百名[11]。相對于高達35000人的比丘僧團（Ahmad-Zaki 2002），這一數字還少得可憐；但考慮到十戒女經過近一個世紀的發展也不過5000人而已（Cantwell and kawanami 2002, 55），這一數字差堪自慰。更重要的是，經過這些年堅韌不拔的努力，周圍的社區已經接受了比丘尼們的存在。與幾年前的軒然大波相比，現在的授戒已經是波瀾不驚，一些以前由比丘專任的宗教服務現在尼眾慢慢地也可以分擔了。[12]對於斯里蘭卡出家女性來說，最重要的問題已經不是爭取成為比丘尼的權利，而是如何在今後的宗教實踐和社會服務中進一步充實和發展自身，取得更出色的成績，得到社會更多的尊重和支援。
2．泰國
泰國歷史上沒有比丘尼傳承，近代歷史上只有持戒女（Mae Chee）[13]。在泰國佛教當中，男性和女性的待遇截然不同。
泰國是南傳佛教國家中佛教徒人口比例最高的國家，達95％，因此佛教在泰國備受尊崇，憲法規定國王必須為佛教徒，國家「保護和資助佛教與其他宗教」。佛教是泰國事實上的國教，一度還有人提出動議，要求將上座部佛教確立為國教。[14]在泰國，佛教受到廣泛的尊敬。成年男性成家後，一般會短期出家，[15]在他出家離職的三個月中，照樣可以領到任職機構的薪水，以便他能安心出家。如果正式出家成為比丘，待遇就更為優厚，他們可以在寺院受到免費的教育，肯上進者還可以升入佛教大學深造，獲得相當於世俗大學本科的文憑。之後即使脫下僧袍還俗，也足可以憑其高等教育學歷謀份工作。穿幾年僧裝，攢下不菲的單資，一紙文憑到手後瀟灑地揮揮手，作別青燈黃卷、暮鼓晨鐘，蓄髮易服後馬上就可以成家立業，實在很合算。難怪有很多人，特別是泰北貧困地區的農民，以出家為改善生活狀況的終南捷徑。（Khuankaew 1998）
與此形成尖銳對比的是，泰國女性出家眾的地位可以說是南傳佛教國家中最低的。泰國內政部的有關法規將持戒女視為出家眾，因而她們同比丘一樣沒有投票權。但大長老會又規定不得向女眾授出家戒，將持戒女排除在僧團之外，而泰國僧伽法允許僧事僧決，等於在事實上認同了這一制度安排。由於她們的宗教師身份不為國家相關法律（僧伽法）所承認，因此無法分享國家對佛教團體的資助。[16]持戒女在法律上和僧團內這種曖昧的身份，使得一般民眾認為，只有比丘才是受人尊敬的出家人（即使現實生活中自己周圍的比丘道德敗壞，也不影響他們對作為一種社會角色的比丘的尊敬），而持戒女不過是一群因失怙、失戀、失意而遁入空門的年輕女子，或是一些沒人贍養的老太婆。
持戒女很少有獨立的道場，只能依附於男眾的道場而生活，她們在寺院的地位如同女僕，[17]主要是為比丘洗衣做飯。由於世人認為她們不是出家人，佈施給她們不像佈施給比丘那樣有功德，因而她們很難得到佈施，[18]連保障衣食無憂都困難，更不用說讀書深造了。社會的歧視和輕辱、自身素質不高、受教育機會少、經濟支援匱乏，凡此種種，使得持戒女本身即是一個普遍缺乏自信的弱勢團體，自然也就很難去從事社會慈善事業。（Ekachai 2001, Khuankaew 1998）


泰國恢復比丘尼傳承的努力可以回溯到1927年。當時著名政治家和社會批評家Narin Bhasit（更為人所知的名字是Narin Klueng）為了表示對僧團戒律馳廢的抗議，讓他的兩個女兒薩拉和琮迪受比丘尼戒，並捐地為她們修建尼寺（Wat Nariwong）。此舉遭到僧團和政府的嚴厲譴責，勒令他的兩個女兒和寺裏其他七八個出家女眾還俗。兩個女兒不從，被強行剝去僧服，關進監獄，給她們授戒的比丘也被褫奪僧籍。[19]這一事件導致1928年大長老會通過法案，禁止向婦女傳授比丘尼、沙彌尼、式叉摩那戒。這一規定至今有效。
儘管遭到比丘僧團的壓制，但仍有一些勇敢的持戒女以種種方式來爭取提高佛門女性的地位。在1950年代，有些持戒女團體，將自己的服裝顏色與一般居士穿的白衣區分開來，以示自重。一些受十戒的持戒女自稱持戒師（Silacarini），以別於一般僅受八戒的持戒女，並著褐色尼服；而一些依止在自誓受戒的菩提羅叉（Bodhiraksa，覺護）比丘門下的持戒女則身著深褐色尼服；著名持戒女瓦蘿邁（Voramai）領導下的持戒女們則是身著淺黃色服裝（參見WijayaSundara文）。1956年，瓦蘿邁在波旺尼威寺受八關齋戒。該寺作為泰國法宗派的本寺，是有名的王家寺院，百餘年來歷任僧王都在此寺受戒，老撾、柬埔寨的王室成員也曾到此寺求戒。瓦蘿邁此舉之意義可想而知。

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1957年，她又在曼谷附近的那空巴統建立泰國近代以來的第一座女眾道場頌達磨卡耶尼寺（Wat Songdharma Kalyani），該寺還設有一所收容孤兒的學校。[20]1971年，瓦蘿邁赴臺灣依四分律受比丘尼戒，成為正式的比丘尼。雖然官方至今都不承認她的比丘尼身份，但卻並不妨礙她在民眾中的崇高地位（Achakulwisut 2001）。[21]此外，持戒女斯裏昆猜博士（Siri Krichai）長期奔走各地弘法，被人們尊稱為「昆妙」（Khong khun Mae，意為德高望重的女性），僅1980年代中期，從其學禪者即達千餘人。到1990年代中她在泰國各地開設禪社50餘處，在美國也設立了禪修中心。（宋立道2002, 331）

1980年代中期以來，泰國恢復比丘尼傳承運動的領軍人物是茶春曼卡比欣克（Chatsumarn Kabisingh）博士。茶春曼是瓦蘿邁的女兒，著名佛教學者[22]，她是「釋迦女」國際佛教婦女協會的創立人之一，也是「入世佛教國際網路」的活躍分子。多年來，茶春曼為提升泰國持戒女的社會地位、爭取恢復比丘尼傳承而在國際社會奔走努力。在強烈的求道之心推動下，她立志出家成為比丘尼，為此她從大學提前退休，並與丈夫離婚[23]，為出家作準備。2000年4月，她在臺灣受菩薩戒。2001年2月6日，茶春曼在斯里蘭卡受沙彌尼戒，法名達摩難陀（Dhammananda，法安），成為泰國歷史上第一個根據上座部律典受戒的沙彌尼（Achakulwisut 2001）。幾個月後，持戒女茶緬也前往斯里蘭卡受戒。
僧伽當局對茶春曼受沙彌尼戒一事保持沈默。這種低調的冷處理方式可能是考慮到她的家庭背景（其父為三屆國會議員）和社會名望，以及泰國與斯里蘭卡鄰國僧界的歷史淵源和親密關係。但教界一些長老則公開猛烈抨擊這一行為。政府有關部門也以調查其寺院財務狀況的方式發洩不滿。（Ekachai 2001b）
眾多批評聲中，廣受知識界尊敬的著名佛教學者法藏長老（Phra Dhammapitaka）的批評尤其值得注意。他強調僧團「應該幫助女眾得到她們想要的，但不能以喪失律制為代價」，並譴責雙方都趨於極端，煽動對立情緒。他說，僧團不能無視女性的宗教需求，但達摩難陀要求將比丘尼傳承作為泰國僧團的一部分接受下來也是不可能的。「這就好像從一所大學畢業卻要另一所大學發給文憑，僧團沒有權利這樣做，只有承認其他學校學歷的權利。」因此他建議達摩難陀接受事實，即她屬於斯里蘭卡新產生的上座部比丘尼僧團，這種新尼制是由上座部比丘和大乘比丘尼共同建立的，不屬於傳統的上座部僧團。針對達摩難陀強調大乘比丘尼參與上座部比丘尼戒的傳授是合乎律制的（因為大乘尼制可以回溯到斯里蘭卡本身的尼制）的辯解，法藏長老說，倘若果真是如此，她應當向公眾闡明她受戒的背景及其傳承的來龍去脈，這樣人們才可以根據事實決定接受與否。對於達摩難陀主張在沒有兩部僧的情況下可以由比丘單獨傳授比丘尼戒，法藏長老認為也不可行，因為佛陀規定二部僧受戒後，就取代了原先允許比丘單獨授戒的規定。但他同時也強調，僧團應當本著慈悲的精神正視女性的宗教需求，並在律制許可的範圍內幫助女性實現她們的宗教潛能。作為替代性方法，他建議提升現有的持戒女的地位。「我很同情女眾的處境，但事情得一步一步來，如果開頭走錯了，結果就會招致敵意，使得行動流於形式，沒有實質意義。」（Ekachai 2001c）
法藏長老的意見儘管溫和，但不承認達摩難陀屬於上座部僧伽的一分子這一立場是明確的。
面對強大的壓力，達摩難陀以實際行動來表達她對恢復比丘尼傳承的堅定信心。2002年2月10日，在她主持的頌達磨卡耶尼寺，舉辦了泰國歷史上第一次沙彌尼戒傳授儀式，56歲的瓦蘭伽娜（Varangghana Vanavichayen）成為第一位在泰國本土受戒的沙彌尼。
此前，由於達摩難陀是在國外受戒，僧團還可以裝聾作啞、不聞不問。但這次發生在本土，所以激起軒然大波也是意料中事。
泰國媒體相對開明，大多採取平衡報導。當然也有例外，例如發行量最大的泰文報紙Thai Rath公開譴責這次授戒，認為是對泰國佛教傳統的粗暴踐踏；軍方背景的第五頻道則禁播達摩難陀的節目。相反的例子是Matichon Daily全力支援，以社論形勢呼籲終止對女性宗教權利的歧視。而網路論壇則充滿了冷嘲熱諷，有人甚至大罵外國勢力借非政府組織之手妄圖顛覆泰國的佛教傳統，威脅國家安全。（Ekachai 2001a, Ekachai 2002）
很多知識份子和婦女組織基於宗教自由的理念支援達摩難陀的行動。知名社會批評家蘇拉克（Sulak Sivalak）認為，泰國僧團無權剝奪女性的宗教自由，僧團本身暮氣沈沈、腐敗墮落，抽煙酗酒、吸毒嫖妓乃至殺人等醜聞疊出，比丘尼的產生如果能讓人民對佛教保持敬意，未嘗不是一件好事。《曼谷郵報》編輯和專欄作家珊迪蘇妲（Sanitsuda Ekachai）、世界佛教大學學者塔維瓦（Tavivat Puntarigvivat）等呼籲僧團必須面對女性的要求，稱恢復比丘尼傳承是佛門兩性平權的必要步驟。而「婦女之友基金會」等婦女組織則宣稱她們對此「期盼已久」，並強調在諸如賣淫、墮胎、性侵害等問題上，女性宗教師可以給女性更好的宗教服務。（Macan-Markar 2002, Poonyarat 2002）