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楼主: daniel82

<了解中华道学>

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发表于 2-9-2010 10:10 AM | 显示全部楼层
傳貼【道家与健康】

有一句叫做“人只有走进自然,才能自然”,平常人们用得最多的词句是“顺其自然”。“自然”是一种状态,是一种规律与原则。要达到“顺其自然”的境界,非常不容易,因为必须经由对大自然的观察、以及从古圣先贤的智慧中,逐渐形成的思想高度,如果认为主观行事,就是“顺其自然”,可能是一种很大的误解。现代人多生活在繁忙的都市里,受到时间与空间的影响,对于大自然的规律与变化感受非常模糊。我们的作息又多处于相对封闭的空间,人体感官机能变得迟钝与失调,所以我们要多接近大自然。除了向自然界学习“自然”,我们也必须从文化中学习。道家文化是中国的本土宗教文化,讲求修身养性,在道家博大精深的养生文化中汲取营养,对健康有着极大的好处。道家文化中讲求“九守”,就是对于健康最好的教材。

--守和:天静以清,地定以凝,万物失者死,顺着生。故静寞者,神明之宅也,虚无者,道之所居也。夫精神所受于天也,而骨骼所禀于地也。故曰:一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱阳,冲气以为和,故贵在守和。

现代生活的参考观念:守和就是守中,也就是一种“平衡”,道文化的“阴、阳”,就是“平衡”观念的代表,讨论“平衡”首先要有“平衡是动态的”思维,因为平衡不是一分为二的观念,两仪、四象、八卦、64卦其实都代表一种平衡,不同的时空,不同的人、事、物都有自身的平衡。当平衡形成一种稳定的状态后,就是 “和”,也就是我们大家都知道的“和谐”。我们生活首重“稳定”。这是形成平衡与和谐的重要基础,当我们的身心“稳定”,“平衡”“和谐”后,精神才能愉快,身体才会健康。这就是守和。

--守神:天有风雨寒暑,而人有兴居喜怒。胆为云,肺为气,脾为风,肾为电,肝为雷,以与天地相比类,而人之心为主。耳目者,日月也;气血者,风雨也。日月失其行,薄蚀无光;风雨非其时,毁折生灵;五星失其度,郡受其殃。天地之道。至阔且大,尚犹节其章光,爱其神明,人之耳目,何能久劳而不息?人之精神,何能驰骋而不乏?是故圣人内守而不失。

现代生活的参考观念:“神”是一种高度规律性与原则性的观念(不是神灵的意思)。大自然的规律就存在着,“神”的概念,这种观念体现在人的身上就是 “心”。如果大自然的,日月失其行则会“薄蚀无光”,风雨非其时则会“毁折生灵”,天地至阔至广都离不开基本的规律与原则,人怎能肆意妄为呢?如果我们的精神与身体“久劳不息,驰聘疲乏”,如何不受损呢?所以我们学习一种“内守(心)不失”的生活方式,就是守神。

--守气:夫血气者,人之华也;五脏者,人之精也。血气专乎内而不越外,则胸腹充而嗜欲寡,嗜欲寡即耳目精而视听明。…故嗜欲使人之气衰杀,好憎使人之心劳倦。疾至,即志气日耗也。夫人所以不能终其天年者,以其生生之谓也。夫唯无以生为者,即所以常得生也。天地运而相通,万物总而为一,能知一,即无一之不知也,不能知一,即无一之能知也。…所谓圣人者,因时而安然其位,当世而乐其业。夫哀乐者,德之邪也;好憎者,心之累也;喜怒者,道之过也。…恬愉虚静,以终其命;无所舒,无所亲;抱德养和,以顺于天;以道为际,与德为邻;不为福始,不为祸先;死生无变于己。故曰至人。即神以求,无不得也;即神以为,无不成也。

现代生活的参考观念:“气”就是身体内的“生物能”,也是支持生命不可或缺的要件,生活中,我们如果欲望太多,就会让我们“气衰杀”,也就是严重损耗的意思。我们如何减少损耗?就是要注意减少欲望,不要让身体过度劳累,不要有太强烈的“好憎”,如此修养德行,就能顺乎自然。就能使精神舒畅、恬静,必然就能养身。即为守气。

--守仁:轻天下即神无累,细万物即心不惑,齐生死即意不摄,同变化即明不眩。…夫为义者,可以迫以仁而不可劫以兵;可止以义,而不可悬以利。君子义死,不可以富贵留。故为仁义者,不可以死亡恐也,况于无为者乎!无为即无累,无累之人,以天下为量者即为仁者。


现代生活的参考观念:以天下为念,就是“仁”。有了仁爱之心就能让自己的人格升华,内心就较为稳定、平和。生活里许多小事,就不会形成过多的压力。国外许多心理医生对于自己的职业,曾做过这样的定义“大部分的时间,都在服务有钱人,听他们对于生活中许多毛蒜皮地小事的诉苦”,我们学习打开自己的视野,建立思想高度,就是守仁。

--守简:尊势厚利,人之所贪也,比之身即贱。故圣人食足以充虚接气,衣足以盖形蔽寒。适情辞余,不贪多积。清目不视,静耳不听,闭口不言,委心不虑。弃聪明,反泰一,休精神,去知故,是为大通。除秽去累,莫若未始出其宗,何为而不成?故知养生之和者,即不可悬以利;通乎外内之府者,不可诱以势。无外之外至大,无内之内至贵。能知大贵,何往而不遂也!

现代生活参考观念:建立一种简单的生活方式。单纯的生活能让我们减少欲望,欲望是压力的根源,精神产生压力后会让我们身心不能安定。如果我们仔细体会将会发现,日常生活中的食、衣、住、行的高低与多寡,在文明社会中,越来越不被重视了。所以有越来越多的人,开始追求简单的生活方式,他们反而因为生活简单,欲望减少,精神自然比较恬静愉快,得到更大的快乐。这种思想,即为守简。

--守易:古之道者,理情性,治心术,养以和,持以适,乐道而忘贱,安德而忘贫。性有弗欲而不拘,心有弗乐而不有。无益于情者,不以累德;不便于性者,不以滑和。不纵身肆意,度制可以为天下仪。量腹而食,度行而衣,容身而游,适情而行。余天下而弗有,委万物而弗利,岂为贵贱贫富失其性命哉!若然,可谓能体道矣。

现代生活参考观念:不需太多的寻找,如果我们遵循“道”的思想,从心性着手,就能建立好的生活方式,就能“忘贱”,“忘贫”,“不拘”,“不有”。有了这种思想,生活中的“贫、贱、富、贵、荣、辱就不会影响我们的精神。其实我们生活中,“复杂”是一种很大的负担,如果我们能遵循“心”的指引过生活,就能避免许多复杂的人、事、物困扰。这种思想即为守易。

--守清:神者,知之源也,神清即知明。知者,心之府也,知公即心平。人莫鉴于流水,而鉴于澄水者,以其清且净也。故神清意平,乃能制物之情,故用者必假之于弗用也。夫鉴明者,尘垢弗污染也;…故心有所至,神既然之,反之于虚,即消烁灾息矣!…盆水清之终日,不能见尘祗,浊之不过一挠,即不能见方圆之象。精神难清而易浊,犹盆水也。静默恬淡,所以养生也;和愉虚无,所以处德也。外不乱内,即性得其宜;静不动和,即能安其位。养生以安世,抱德以终年,可谓能体道矣。…夫目察秋毫之末者,耳不闻雷霆之声;耳调玉石之音者,目不见太山之峻。故小有所志者,必大有所忘。

现代生活参考观念:神识主宰生命,我们要用心保护自己的神识,就像让水保持清澄一样。神识不清则不能见方圆之象,如果我们精神混乱,对于生活一定会造成影响。要保持神识清明,除了从“稳定”入手别无他法。我们要让生活作息规律,精神思想不躁动,就是稳定。如果能一直保持下去,就能“养生安世,报德以终”。就符合“道”的精神。这种思想就是守清。

--守盈:怀天下之有,万物之多,即气实而志骄。大者用兵侵伐,小者居傲凌下,用心奢广,譬犹飘风暴雨,不可长久。是以圣人以道损之,执一无为不损冲气。见小守弱,退而无为,法于江海。江海弗为,百川自归,故能成其大;圣人弗强,万兆自归,故能成其王,为天下牝,故能不死。人自爱,故能成其贵。…天之道,大以小成,多以少成,故圣人以道莅天下。…见下者故能致其高,见不足者故能成其贤。…不敢奢泰,故能长久也。…天道极即盈,盈即损,日月是也。故圣人保冲气,不敢自满,日进以牝,功德不衰,天道自然也。人之情性,皆好高而恶下,好得而恶亡,好利而恶病,好尊而恶卑贱。众人为之,故弗能成;执之故弗能得。是以圣人法天,弗为而成,不执而得,与认同情而异道,故能长久,故三皇五帝有戒之器,命曰侑瀍。其冲即正,其盈即覆。夫物盛即衰,日中即移,月满则亏,乐终而悲。是故聪明俊智守以愚,多闻博辩守以俭,武勇骁力守以畏,富贵广大守以狭,德施天下守以让。此五者,先王之所以守天下也。服此道者,不欲盈。弗唯不盈,是以能弊不新成。


现代生活参考观念:过多的追求,会让身心疲惫,也会让一个人“倨傲凌下”,或产生更大的欲望。这种心的“奢广”将会像飘风暴雨,不能久长。我们的思想应该建立“大以小成,多以少成”不敢自满的观念,古时三皇五帝有一个警惕自己的“戒器”, 名曰侑瀍,这个器皿,不满的时候就是正着,满了就会倾覆。许多人越是聪明越显得反应不好;越是知识高越虚心;越是勇猛越显得畏缩;越是富贵越显得低调,他们就是因为懂得:月满则亏;日中即移;乐极生悲的道理,故能成其大。这种思想即为守盈。

--守弱:夫精神气志者,静而日充以壮,躁而日耗以老。是故圣人持养其神,和弱其气,平夷其形,而与道沉浮。如此,则万物之化无不偶也,百事之变无不应也。......机械知巧,弗载于心。宙于无假,不与物迁。见事之化,而守其宗。心意专于内,通远归于一。居不知所为,行不知所之。弗学而知,弗视而见,弗为而成,弗治而辨。感而应,迫而动,不得已而用。如光之不耀,如景之不炎,一道为循,有待而然,廓然而虚,清静而无为。以死生为一化,以万异为一方。有精而弗使,有神而弗行。守大浑之朴,立至精之中。其寝不梦,其知不萌,其动无形,其静无体。存而若亡,生而若死,出入无间,役使神鬼,所以能假乎道者也。使神阳达而不失于充,日夜无阴而与物为春,既是合而生于心者也。故神有靡而神未尝化,以不化应化,千变万化。千变万转。而未始有极。化者复归于无形者也,不化者与天地俱生者也。故生者未尝其生,化者未尝其化。此真人之游也,纯粹素朴之道矣。

现代生活参考观念:人的精气神,在安静中就能充实,过分的躁动则会耗损,古时圣人生活平和少躁,不过分劳累身体,这就是符合“道”法的生活。在这种思想中,许多“机械知巧”的肤浅现象就不会拖累精神,精神就不会受外界太大的影响,也就能稳定专于内。 同时我们也应该认识,不论自我感觉如何,事实上我们的身心具有一定“弱”的局限性,所以不要事事逞强逞能,以免事未成而身先伤。这种思维即为守弱。

一般人认为道文化,尤其是《老子 道德经 》教导我们的是一种消极的思想与生活哲学,不符合现代社会的潮流。如果我们深入研究就能发现,它所传达的是一种积极的生活哲学。在“命贵”前题下,它希望大家熟悉各种保护自己身体的原则与方法。包括:内守不失,因时而安其位,无累,反泰一,容身而游,适情而行,清心寡欲,虚心无为,神清意平,抱德以终年。这些都是非常重要的养生原则。

这些观念教导的目的是唯恐世人未成大事前就:气衰杀,心劳倦,志气耗,终而一事无成。所以我们应该潜心的从中国文化智慧的传递中,学习各种养生与安身立命的观念与方法。如此不但不会消减我们积极向上的精神,反而能让我们以一种较佳的身心状态,迎接生活与事业的挑战,取得最大胜利。这才应该是“随心所欲,不逾矩!”的“顺其自然”大道。
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发表于 19-10-2010 12:01 PM | 显示全部楼层
【什么是“悟性”?】

熊春锦

什么叫“悟性”?悟性是不是可以经过自己的不断努力积累而提升?如何去开发和培养以及积累自己的悟性?

所谓“悟性”,简而言之,就是将“心”字旁竖着放在真我“吾”、阳我“吾”的边上构成一个“悟”字,而逐步让本性来当家主事儿。

“性者,神也。”以本性之神莅临内身国之日,也就是悟性大开之时了。

那么,如何培养“悟性”呢?培养之法,就在《大学》的十六次第之中。在愿弘志深、修身正心诚意的前提基础上,把握好一切致知的信息,用好致知信息,积累对致知信息的判断经验,就是在开发自己的悟性。

修身者要学会找到自己的“致知”把握点,身上的精、气、神、心、意、体等等的微妙细微感知,全都具有全息的和不同层面的意义。要逐步积累信息的第一感觉产生的三元属性和位置以及反应,那么致知的信息也就会越来越明晰了的。

当为和不当为之事,全在自己体表和心中以及神性和意识上有所反应。关键是,我们要逐步学会主动将它们捕捉住和放大,并肯定下来,也就会转化成悟性的积累,产生量变到质变。

把握住致知信息给我们带来的第一知觉信息,准确判断致知信息,及时顺应,并且保护好致知信息的生发展开,人的悟性才能逐步良性发展,从而使慧性全面打开。

许多人片面地接受儒学中的“不耻下问”,片面错误地养成了遇事不假思索、开口就问的智能贯性思维习惯,而放弃了“思而后问”的前提,也就难以冲破自小养成的智能意识线性习惯,悟性也就难以培养成功了。

修身者要“图难于其易、为大于其细”地校正、矫正自己的智能意识,主动培养悟性,改变和放弃智能意识中障碍慧识释放的成份,才能最终成功于悟性的开启和慧识的解放。

修身者为了早日培养成自己独立准确的格物思维能力,最好注意在“不耻下问”之前,主动自觉地加上一个“思而后问”的智能意识活动程序。

这个“思”,是指准确把握住致知信息前提下的思考捕捉和采信。在“问”之前,应当先解析出自己对致知信息的三种答案(正、负、中和),而不能遇事不经过思而开口就问。

因为在人与人之间的语言交流之中,除了“开口神气散”之说以外,声音的交流、文字的表达全都是能量的互动。在能量的互动中,天然地存在能量高低和品质优劣的不同。强能量高能量对低能量虽然极有帮助,但同时却也是一柄双刃剑的作用力,有利即有弊。其弊,就是强势性地抑制了低能量者的“悟性”顺利展开,使问者处于依附性而缺乏自主性。

因为一开口就问时,两者之间能量交换场的阀门就自然地全部开启了,若对方的能量如果强于自己时,就会迅速以唯一性的答案能量选择扑面而来,抑制住提问者自己的场能发挥自主性作用,悟性也就更加难以培养生成了。

相反,如果“思而后问”,在采信致知信息的前提下思悟出“生三性”的思悟性初步答案以后再问,那么结果就会全然不同,那才是真正的道解性的“不耻下问”。这个“下”,就有了正解。“下”,就“下”在自己已经建立起了老子“三生万物”解析问题模式的前提之下,建立在“立三不乱”之下,建立在“立三稳定”之中,建立在心析(德判)、慧析(右脑正断)、智解(左脑负猜)的这个“三”的初步框架之内。当“三足鼎立”最稳定时去问,则不论对方能量多强,或者糟透了,得正则扶正而更明;来负则不会惑乱于内,不论这股能量的属性如何,也就都不会影响自己的悟性觉知了。

当然,交友定当多交与自己水平高的人,结成亦师亦友的关系最佳。如果交友全交一些与自己水平相若或者为了好为人师而交结一些水平远比自己低下的人为友,那么在悟性未开之前、慧识未解放之前,那将是一件不明智的事儿。

因为那样就会坠入一种非常典型的“近墨者黑”的能量互动环境中,越染也就染差了。孟母为何携儿三迁其居,其中的道理也在于如此。

而“近朱者赤”,则是一种选师为友,择优为朋,主动选取高能量场的办法,从而获助。当然,最根本的办法仍然是《大学》中介绍的修身次第办法,主动培养出自己的悟性,解放慧性之方法是为最佳之选。
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发表于 1-12-2010 01:29 PM | 显示全部楼层
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发表于 14-12-2010 02:00 PM | 显示全部楼层
试论“文子”与田文的关系
作者:张丰乾  来源:《华学》

    “文子”是谁的问题,自班固之后,尤其是柳宗元以来,聚讼不已,在学术界始终没有较为确切的结论。竹简《文子》的出土,并没有提供直接的证据。我们判明竹简《文子》形成于汉初的可能性最大,说明“文子”是出于伪托,但文子是谁的问题仍然呈胶着状态。要想有所突破,不仅需要考虑逻辑上的多种可能,更需要多种史料的综合比照。

一、古书流传的复杂性与班固《汉书·艺文志》之注的再考察

    从《汉书·艺文志》的导言来看,孔子之后学术流派很多,书籍的命运多舛,书籍的来源驳杂:

    《春秋》分为五,《诗》分为四,《易》有数家之传。战国纵横,真伪纷争,诸子之言纷然淆乱。至秦患之,乃藩灭文章,以愚黔首。汉兴,改秦之败,大收篇籍,广开献书之路。迄孝武世,书缺简脱,礼坏乐崩,圣上喟然而叹曰:“朕甚悯焉!”于是建藏书之策,置写书之官,下及诸子传说,皆充秘府。至成帝时,以书颇散亡,使谒者陈农求遗书于天下。

    王葆玹先生指出,汉成帝时篇籍大增,各种书的藏本颇多,“刘向自恃为《谷梁》学名家及朝野公认的宿学通儒,又属刘氏宗室,借整理皇家藏书之机,以及与元成两帝接近的便利条件,自然要在重要典籍的整理上自成系统,与经学的其它派系分庭抗礼。他所拟订的篇次、篇数都是与旧本不同的,就连书名也要重新拟就”。[1]

    在“真伪纷争”、 “藩灭文章”、“大收篇籍,广开献书之路”、 “下及诸子传说,皆充秘府”、 “求遗书于天下”的背景下,书籍的流传、创作、整理都会受到影响,产生一些不正常的现象,需要仔细辨别。那些出土文献诚然没有经过后人的篡改,但在下葬之前又经历了那些变故呢?所以需要认真考究。

    具体到《汉书·艺文志》中所着录的37种道家著作,根据作者的虚实可以分为两种情况:

    1、本上属于著者原创或注释前人作品的,如《老子》、《庄子》、《管子》、《田子》、《老子邻氏经传》、《老子傅氏经说》、刘向《说老子》等。

    2、基本上属于依托或可以怀疑是依托的作品,《黄帝君臣》、《力牧》、《杂黄帝》等班固已明言“起六国时”, 或“六国时所作,托之力牧。力牧,黄帝相”,“六国时贤者所作”。而在《太公》之注中,班固说:“吕望为周师尚父,本有道者,或有近世有以为太公术者所增加也。”那么《伊尹》、《辛甲》、《鬻子》三本书的情况又如何呢?本文认为书名与作者的身世要有所区别。比如“伊尹”是“汤相”,但《伊尹》这本书是不是伊尹本人所着,就需要谨慎对待了。而“辛甲”是“纣臣,七十五谏而去,周封之”;“鬻子”“名熊,为周师,自文王以下问焉,周封为楚祖”。两人的身世都是有据可察的,但他们是不是就是《辛甲》、《鬻子》的作者还是可以怀疑的。“孔子之前没有私家著作” 的学术标尺已经被动摇。但 “春秋以前,并无私人著作,其传于后世者,皆当时之官书也”[2] 的判断还是可信的。更何况,“周秦古书,皆不题撰人。俗本有题者,盖后人所妄增。”[3] 比较温和的说法应该是《伊尹》、《辛甲》、《鬻子》和《太公》一样是依托于他们的事迹、言论,并做了引申、发挥和附会的书。

    有鉴于此,不能仅仅以《汉书·艺文志》来考量班固之前的文献,反之,有必要以先秦以来的文献来考量班固所作的注释。
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发表于 14-12-2010 02:02 PM | 显示全部楼层
二、众多“文子”考索

    春秋战国时期以"文子"为名者屡见不鲜,而冠以姓,仅在《左传》、《国语》中就能找到十六个之多,遍布晋卫齐鲁诸国,且身份各不相同。严灵峰先生业已考证这些"文子"都不可能是《文子》一书的作者。[4]

    刘向《列仙传》:“崔文子者,太山人也。文子世好黄老言,居潜山下。”《大戴礼·卫将军文子》中有文子、子贡、孔子三人的对话,其中不乏“文子曰……”的内容,主要是卫将军文子追问子贡孔子七十余弟子中“孰为贤也”,另外还有孔子对于伯夷、叔齐、柳下惠等人的评论,其中还提到了晋大夫赵武,也就是大家熟知的赵氏孤儿,这个赵武也叫"文子"[5],可见“文子”其人多矣,究竟哪一个和《文子》一书有瓜葛需谨慎对待。

三、文子:“老子弟子” 的疑窦

    关于文子,班固《汉志》注云“老子弟子,与孔子并时。”王充《论衡·自然篇》也把老子和文子看成师徒关系,以为:“以孔子为君,颜渊为臣,尚不能谴告;况以老子为君,文子为臣乎?老子、文子,似天地者也。”。葛洪《抱朴子内篇·释滞》:"至于文子、庄子、关令、尹喜之徒,其着文笔,虽祖述黄老,宪章玄虚,但演其大旨,永无至言。"

    钱穆先生业已指出:

    今按庄子好言老子,其所称老子弟子,如南荣 、庚桑楚、杨子居之徒,虽云空言无事实,亦述之详矣。顾独不及文子。其它诸子亦无言文子者。太史公载诸子,亦缺文子。[6]

    钱穆先生还提到:

    《孟荀传索引》引《别录》:“墨子书有文子,子夏之弟子,问于墨子”,则非与孔子同时之文子也。

    钱穆先生在《老子杂辨》一文中又说:“老子弟子文子乃尹文之误”,并认为《韩非子·内储说上》中所提到的文子“盖即尹文子”。

    班固注《汉书·艺文志》,还记载了一位“老子弟子”,他是《蜎子》一书的作者,班固注曰“名渊,楚人,老子弟子”。这个名“渊”的人,一般都认为就是环渊。《史记·孟荀列传》:“环渊,楚人”, 和田骈、接子、慎到等人都是稷下先生,“皆学黄老之术,因发明序其旨意”,并且各有著作。《史记·田敬仲完世家》记载这些人在宣王时“皆赐列第,为上大夫,不治而议论。”班固并没有把田骈、接子、慎到等人视为老子弟子,合理的解释应该是班固所见到的《蜎子》一书中有“学于老子”之类的话。正如王博先生所言,“谓此人述老子可也,谓其为老子弟子则非也。”[7]

    而竹简《文子》中,没有文子和老子的答问,更看不出文子是老子弟子的痕迹,王博先生对此有精彩的论述:

    班固等以文子为老子弟子,实无证据。传世本《文子·道德篇》中有“平王问文子曰:‘吾闻子得道于老聃,今贤人虽有道,而遭淫乱之世’”,可为文子师从老子之证,但遗憾的是,竹简《文子》适有此段。0880号:“王曰:人主唯(虽)贤,而曹(遭)淫暴之世……”而无“吾闻子得道于老聃”句,可知此为后人增益,非原文之旧。[8]

    由此可以推断,班固所见到的《文子》中,与八角廊竹简不同,其中有“吾闻子得道于老聃”的字眼。

    至于钱穆先生所提到的文子“盖即尹文子”的假说,因为《汉书·艺文志》名家类着录《尹文子》一篇,注曰:“说齐宣王,先公孙龙”,尹文子显然也不是老子弟子,更不是“文子”。

    可见,班固所言“称周平王问”是否误读暂且不论,但以“文子”为“老子弟子,与孔子并时” 却有误读的可能,其出发点无非是《文子》书中对《老子》思想多有申述而已。王充、葛洪等因袭班固之言,唐代则把文子封为通玄真人。加之传世本《文子·道德篇》中有“吾闻子得道于老聃”之语,造成了一连串的“误读”,使“平王”与“文子”的问题日益扑朔迷离。考虑到竹简《文子》的思想和《庄子》外杂篇中的黄老思想多有契合之处,我们更有理由推断“文子”不是老子弟子。
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发表于 14-12-2010 02:02 PM | 显示全部楼层
四、文子:与平王“势不两立”

    辨明 “文子”不是老子弟子,还有一个问题必须考虑:既然文子和平王答问,那么文子是不是平王之臣呢?班固的《汉书·古今人年表》中确有“文子”其人。《古今人年表》横向是古今人所属的道德等级,纵向则是时间序列,文子列在秦襄公之后,同属“中中”一等,在周平王宜臼稍前。而秦襄王与周平王有着非同寻常的关系,《史记·秦本纪》记载:

    西戎、犬戎与申侯伐周,杀幽王郦山下。而秦襄公将兵救周。战甚力,有功。周避犬戎难,东徙雒邑,襄公以兵送周平王。平王封襄公为诸侯,赐之歧以西之地,曰:“戎无道,侵夺我歧、丰之地,秦能攻遂戎,即有其地。”与誓,封爵之。襄公于是始国,与诸侯通使聘享之礼。

    秦襄王为周平王救难,率兵力战,又护送周平王迁都雒邑;周平王则对襄公赐爵封侯,二人相互起誓。周平王东迁赖秦襄公之力,秦襄公立国乃周平王之封。这样看来与秦襄公同时的文子,和周平王问答自然就是顺理成章的事情了。

    王博先生认为“文子固为平王朝中之臣,似不必自后世求之”:

    道家之书,本多依托之言,如《伊尹》设为伊尹、商汤问答,《鬻子》设为鬻子、周文王问答,以及帛书《黄帝四经》设为黄帝与太山稽、果童、力黑的问答等,其言行事迹历史中虽无有,然人物关系从不混乱,并无“关公战秦琼”之例。以此知平王固为依托,文子亦然。[9]

    正如王博先生所言,“道家之书,本多依托之言”。但是,“伊尹”在竹简《文子》中就被提到。伊尹的言行在《世纪·殷本纪》中更有明确记载:

    汤征诸侯。葛伯不祀,汤始伐之。汤曰:"予有言:人视水见形,视民知治。"伊尹曰:"明哉!言能听,道乃进。君国子民,为善者皆在王官。勉哉,勉哉!"汤曰: "汝不能敬命,予大罚殛之,无有攸赦。"作《汤征》。

    伊尹名阿衡。阿衡欲奸汤而无由,乃为有莘氏媵臣,负鼎俎,以滋味说汤,致于王道。或曰,伊尹处士,汤使人聘迎之,五反然后肯往从汤,言素王及九主之事。汤举任以国政。伊尹去汤适夏。既丑有夏,复归于亳。入自北门,遇女鸠、女房,作女鸠女房。

    实际上,伊尹在春秋战国的诸子著作中被屡屡提起。

    汤有天下,选于众,举伊尹,不仁者远矣。(《论语·颜渊》)

    是故汤以胞人笼伊尹,秦穆公以五羊之皮笼百里奚。《庄子·庚桑楚》

    《孟子》一书中提到伊尹的有22次之多。

    而力牧,《史记·五帝本纪》记载黄帝“举风后、力牧、常先、大鸿以治民。”

    至于鬻子,《史记·楚世家》所言:“鬻熊子事文王”,也可以作为鬻子与周文王答问的依据。

    回头再看文子与平王的问题。现有的文献中,从春秋到汉武帝时期,只有三个平王事迹可考:周平王、楚平王、梁平王。楚平王和周平王在《古今人年表中》都列入 “下下愚”一等,《史记·梁孝王世家》记载梁平王被汉武帝评价为“无良师傅,故陷于不义”。三人在位的时间都很长,如果确有“文子”其人,且有那么重要的地位和思想,在史书上不可能没有记载。可见,“文子”并非平王之臣。班固把“文子”列入古今人表,无非是文子是和“平王”答问者,而这个“平王”,又被班固当成了周平王,所以把文子和秦襄王搁在了一起。
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发表于 16-12-2010 03:29 PM | 显示全部楼层
四、文子:与平王“势不两立”

    辨明 “文子”不是老子弟子,还有一个问题必须考虑:既然文子和平王答问,那么文子是不是平王之臣呢?班固的《汉书·古今人年表》中确有“文子”其人。《古今人年表》横向是古今人所属的道德等级,纵向则是时间序列,文子列在秦襄公之后,同属“中中”一等,在周平王宜臼稍前。而秦襄王与周平王有着非同寻常的关系,《史记·秦本纪》记载:

    西戎、犬戎与申侯伐周,杀幽王郦山下。而秦襄公将兵救周。战甚力,有功。周避犬戎难,东徙雒邑,襄公以兵送周平王。平王封襄公为诸侯,赐之歧以西之地,曰:“戎无道,侵夺我歧、丰之地,秦能攻遂戎,即有其地。”与誓,封爵之。襄公于是始国,与诸侯通使聘享之礼。

    秦襄王为周平王救难,率兵力战,又护送周平王迁都雒邑;周平王则对襄公赐爵封侯,二人相互起誓。周平王东迁赖秦襄公之力,秦襄公立国乃周平王之封。这样看来与秦襄公同时的文子,和周平王问答自然就是顺理成章的事情了。

    王博先生认为“文子固为平王朝中之臣,似不必自后世求之”:

    道家之书,本多依托之言,如《伊尹》设为伊尹、商汤问答,《鬻子》设为鬻子、周文王问答,以及帛书《黄帝四经》设为黄帝与太山稽、果童、力黑的问答等,其言行事迹历史中虽无有,然人物关系从不混乱,并无“关公战秦琼”之例。以此知平王固为依托,文子亦然。[9]

    正如王博先生所言,“道家之书,本多依托之言”。但是,“伊尹”在竹简《文子》中就被提到。伊尹的言行在《世纪·殷本纪》中更有明确记载:

    汤征诸侯。葛伯不祀,汤始伐之。汤曰:"予有言:人视水见形,视民知治。"伊尹曰:"明哉!言能听,道乃进。君国子民,为善者皆在王官。勉哉,勉哉!"汤曰: "汝不能敬命,予大罚殛之,无有攸赦。"作《汤征》。

    伊尹名阿衡。阿衡欲奸汤而无由,乃为有莘氏媵臣,负鼎俎,以滋味说汤,致于王道。或曰,伊尹处士,汤使人聘迎之,五反然后肯往从汤,言素王及九主之事。汤举任以国政。伊尹去汤适夏。既丑有夏,复归于亳。入自北门,遇女鸠、女房,作女鸠女房。

    实际上,伊尹在春秋战国的诸子著作中被屡屡提起。

    汤有天下,选于众,举伊尹,不仁者远矣。(《论语·颜渊》)

    是故汤以胞人笼伊尹,秦穆公以五羊之皮笼百里奚。《庄子·庚桑楚》

    《孟子》一书中提到伊尹的有22次之多。

    而力牧,《史记·五帝本纪》记载黄帝“举风后、力牧、常先、大鸿以治民。”

    至于鬻子,《史记·楚世家》所言:“鬻熊子事文王”,也可以作为鬻子与周文王答问的依据。

    回头再看文子与平王的问题。现有的文献中,从春秋到汉武帝时期,只有三个平王事迹可考:周平王、楚平王、梁平王。楚平王和周平王在《古今人年表中》都列入 “下下愚”一等,《史记·梁孝王世家》记载梁平王被汉武帝评价为“无良师傅,故陷于不义”。三人在位的时间都很长,如果确有“文子”其人,且有那么重要的地位和思想,在史书上不可能没有记载。可见,“文子”并非平王之臣。班固把“文子”列入古今人表,无非是文子是和“平王”答问者,而这个“平王”,又被班固当成了周平王,所以把文子和秦襄王搁在了一起。
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发表于 16-12-2010 03:29 PM | 显示全部楼层
五、文子:非辛文子

    关于文子身世的最有影响的说法,当数“辛文子”说。据晁公武《郡斋读书志》记载,大概生活于北魏时期的李暹为《文子》一书作注,且有文子之传流行于世,其传曰:"姓辛氏,葵丘濮上人,曰计然。范蠡师事之。本受业于老子,录其遗言,为十二篇云"。 文子的身世似乎非常明晰。这一说法流传甚广,李善、徐灵府、孙星衍都持这一看法。杜道坚《通玄真经缵义序》还补充说:"文子,晋之公孙,姓辛氏,字计然,文子其号。家雎之葵丘,属宋地,一称宋钘,师老子学,早闻大道,著书十二篇曰《文子》","楚平王聘而问道,范蠡从而师事之,勾践位以大夫,佐越平吴,功成不有,退隐封禹之地,登云仙去,吴兴计筹之阴乃其古处"。

    《史记》中有范蠡师计然之语。刘宋裴骃《史记集解》引《范子》之语见于马总《意林》卷一,其中谈到:"计然者,葵丘濮上人,姓辛氏,名文子,其先晋国公子也,为人有内无外,形状似不及人。少而明学阴阳,见微而知着,其行浩浩,其心泛泛,不肯自显诸侯。阴所利者,七国,天下莫知,故称曰计然。时遨游海泽,号曰渔父。范蠡请见越王,计然曰:'越王为人鸟喙,不可同利也'。"

    《意林》另录《范子》十二卷,"并是阴阳历数也"。可见,作为范蠡之师的辛文子可能是阴阳学派的重要人物,和作为老子之徒"祖述黄老,宪章玄虚"的文子显然不是一个人,《汉书·古今人表》“文子”之后又有“辛有”之名,后人所“文子姓辛氏”的推测,很可能是把两人混同起来了。洪迈《容斋随笔》辨曰:

    唐贞元中,马总所述《意林》一书,抄类诸子百余家,有《范子》十二卷,云:“计然者,葵丘濮上人,姓辛字文子,其先晋国之公子也,为人有内无外,状貌似不及人,少而明,学阴阳,见微知着,其志沉沉,不肯自显,天下莫知,故称曰‘计然’。时遨游海泽,号曰‘渔父’。范蠡请其见越王,计然曰:‘越王为人鸟喙,不可与同利也。’”据此则计然姓名出处,皎然可见,裴因注《史记》,亦知引《范子》。《北史》萧大圜云:“留侯追踪于松子,陶朱成术于辛文。”正用此事。曹子建表引《文子》,李善注,以为计然,师古盖未能尽也。而《文子》十二卷,李暹注,其序以谓《范子》所称计然。但其书一切以老子为宗,略无与范蠡谋议之事,《意林》所编《文子》正与此同,所谓《范子》,乃别是一书,亦十二卷。马总只载其叙计然及他三事,云:“余并阴阳历数,故不取。”则与《文子》了不同,李暹之说误也。《唐·艺文志·范子计然》十五卷,注云:“范蠡问,计然答。”列于农家,其是矣,而今不存。

    宋濂也认为:“计然与范蠡言皆权谋术数,具载于书,绝与此异”。他推论说:

    其殆文姓之人祖老聃而托之者欤?抑因裴氏“姓辛,字文子”之说,误指为《范子计然》十五卷欤?[10]

    洪迈、宋濂等人的论证是确切而可靠的。《范子计然》一书《新唐书·经籍志》列入农家,在贾思勰《齐民要术》已有所引用,鲁迅先生做过《范子计然》的辑佚本,学者认为计然的言论中“真有见地的是他对经济问题的见解”。[11]
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发表于 19-9-2012 01:56 PM | 显示全部楼层
【传贴】孔子问礼于老子:有道则见,无道则隐

老子曰:“君子得其时则驾,不得其时则蓬累而行。”老子提醒孔子的,不过是:这世界比你的额头坚硬得多,不要正面撞上了……知道进,还要学会退。知道勇,还要学会怯。知道直行,还要学会迂回。知道坚定,还要学会灵活。由此,子曰:“……天下有道则见,无道则隐。”子曰:“……邦有道则仕,邦无道则可卷而怀之。”子曰:“邦有道,危言危行;邦无道,危行言孙。”老子还对孔子这样教训:戒除您身上的傲气,戒除您身上过多的欲望,过大的志向。老子告诉孔子的,实际上就是一句话:性格即智慧。

孔子问礼于老子:有道则见,无道则隐

  《史记·老子韩非列传》有这样一则故事:孔子适周,将问礼于老子。

  老子曰:“子所言者,其人与骨皆已朽矣,独其言在耳。君子得其时则驾,不得其时则蓬累而行。”

  孔子自鲁远道而来见老子,有两个目的:一是到老子这里来印证学问,所以,他一见老子,就慷慨陈词,纵论古人;二是想听听老子的学问,以俾广益。

  没想到老子毫不留情地否定了孔子的学问,大袖一挥,把孔子心目中的古圣先贤轻轻掸去。接着,他淡淡地说道:君子么,如果天下太平,官场干净,就出来坐坐公车做做官。如果时运不济,官场贪腐,那就做野外的蓬草,在乡下随风而行安步当车吧。

  当时孔子三十四岁,志向远大,才能卓越,有一股子“天下兴亡舍我其谁”的劲头。老子这样的话,一定让他惊诧莫名,如遭棒喝。

  一个人,如果有才干,再有志向,雄心勃勃,气势汹汹,雄辩滔滔,逼人咄咄——他此时最需要的,就是这样的当头一棒。

  老子提醒他的,不过是:这世界比你的额头坚硬得多,不要正面撞上了……

  知道进,还要学会退。知道勇,还要学会怯。知道直行,还要学会迂回。知道坚定,还要学会灵活。

  我们看看此后的孔子吧——读《论语》,读着读着我们会突然觉得碰见了老子:

  子曰:“……天下有道则见,无道则隐。”

  子曰:“……邦有道则仕,邦无道则可卷而怀之。”

  子曰:“邦有道,危言危行;邦无道,危行言孙。”

  这些“子曰”,是孔子曰,也是老子曰啊。

  老子接着教导孔子说:吾闻之,良贾深藏若虚,君子盛德,容貌若愚。

  不动声色地点出两个字:藏和愚。愚就是藏,把智慧藏起来,把才华藏起来,把志向藏起来,把理想藏起来。藏不是没有,不是放弃,是一种含蓄而坚定的保持,却并不咄咄逼人。《老子》中“愚”字共出现三处,全是褒义词。为什么?因为老子的“愚”,不是智慧的缺乏,而是智慧的“收藏”。

  接下来,老子还对孔子这样教训:戒除您身上的傲气,戒除您身上过多的欲望,过大的志向。

  我们可以从中想象得到:三十而立的孔子,是何等意气风发,斗志昂扬;是何等胸怀博大,理想崇高;是何等意志坚定,充满自信。

  这都是一个年轻人的优点,没有这些,注定不会有所成就。但是,如果仅仅这样,而缺少适度的弹性,适度的退守,适度的淡泊,也不会成为大才。

  此时的孔子,学问有了,志向有了,眼界胸襟都有了。但是,还缺乏一种东西:弹性的性格。

  老子告诉孔子的,实际上就是一句话:性格即智慧。
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发表于 20-9-2012 11:19 AM | 显示全部楼层
道家故事:利益众生 才能升天

唐朝李亢撰写的《独异志》中,记载了一段有关孙思邈的故事。

  唐朝武则天当政期间,孙思邈在嵩山修道。有一年,天下大旱,武则天下令从洛阳挑选上千名德高望重的僧人前往天宫寺宣讲《仁王经》,以求上天施雨。其中有两位白发飘冉,引起了讲僧昙林的注意,于是派人转告两位老者事完后到后院一叙。话间,昙林问两人的来历。两位老者说:“我们是伊洛的两条水龙。”于是,林问:“讲经祈雨,两位圣者是否知道?”回答说:“岂会不知。只是我们行云施雨必须有天符敕命才行,不敢私自违逆天命。”昙林很着急的说:“这可怎么办?”两位老者说:“只须修道人進殿奏章以达天庭,就会有滂沱大雨,只此可行。”于是,昙林奏明武则天。当即武后派人前往嵩山召见孙思邈。当孙思邈步入圣殿,当晚天降大雨。

  孙思邈自己也很奇怪,不解的问昙林:“我修心五十多年,都不为天知,为什么?”旁边的两位老者说:“不利益众生,岂能升天。”于是孙思邈回到青城山,撰写济世救人的奇方医典《千金方》三十卷留给后人,并在《千金方》的开篇首先列出“大医精诚”的医德训言。孙思邈撰写医典完毕,即成仙得道,白日飞升而去。
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发表于 21-9-2012 10:03 AM | 显示全部楼层
试论道家哲学对人本心理学的影响

——兼论东西方心理学文化的融会互补


    人本心理学是20世纪40、50年代在西方兴起的心理学流派,针对盲目照搬自然科学方法的机械主义心理学的种种弊端,马斯洛、罗杰斯、弗洛姆等人本心理学家重新回到哲学中寻求智慧,道家哲学成为他们注目的对象。罗杰斯吸收老子思想而创立“以人为中心疗法”;
马斯洛更是对道家表现出特殊喜好。不少人认为,马斯洛在晚年才接受道家思想,而据霍夫曼《马斯洛传》等书,早在1942年,马斯洛就深为完形心理学家惠特海默(M,Wer- theimer)关于老子和禅宗的演讲所震动,对他“正在形成中的人格理论产生了极大的影响”,并促使他阅读道家书籍。
    晚年的马斯洛坦言,“在心理学中探险并走遍了各条道路”,“认真考虑全部道家的观点”之后,他主张,作为科学家、医师、教师和父母,必须使自己“更符合道家追求的形象”。道家哲学对人本心理学的影响主要体现在哪些方面?这一文化现象对我们认识道家哲学的普适价值及其现代转换有何启示?对东西方文化的融会互补有何借鉴?本文就此略抒浅见,就教于方家。

                       一、道家自然人性论的影响

    对人性的基本认识和估价是一切以人为研究对象的学科的理论基础,在这一问题上,人本心理学家与道家有相当多的一致性。
    道家认为,人的本性自然纯朴无邪,如以仁义礼法等外在规范束之抑之,“屈折礼乐,啕俞仁义”,不仅会扭曲自然本性,“失其常然”(《庄子&#8226;骈拇》),更会造成“捐仁义者寡,而利仁义者众”(《庄子&#8226;徐无鬼》)的市侩行为和道德虚伪现象。《老子》反对为外物或世俗陈规所缚、所惑而泯灭质朴本性,追求“复归于朴”,认为纯朴而真实地立身处世才是实现人生价值的大丈夫:“大丈夫处其厚,不居其薄;处其实,不居其华” (《老子》,三十八章),向往遂顺真性的生活:“放于自得之场”,“物任其性,事称其能,各当其分”(郭象《庄子&#8226;逍遥游注》)。

上述思想主张保持和发展自然本性,隐含了避免过度社会化、寻求人的社会价值和人生价值的协调统一等极富前瞻性和普世价值的观点。
    马斯洛、罗杰斯等人的人性思想明显地折射出道家色彩而与西方传统观点相悖。在马斯洛《基本需要的类似本能性质》和罗杰斯《我的人际关系哲学及其形成》等论文中,他们
    均指斥了将人性解释为恶的动物性这一“西方文明已普遍相信”的观点的片面性(参见马斯洛、罗杰斯等)。马斯洛认为人的本性是由自然演变而形成的人类所特有的“似本能”所决定的,而这一人类共同特性是中性的或者是好的,是“先于善和恶”的,如果压抑或否定这种本性则将引起疾病或阻碍人的成长。基于这一认识,他提出了独特的人格理论和心理治疗理论,既不同意斯金纳提出的以社会规范等外在力量控制、压抑人的生物本性来达到个人完善的主张,又不同意弗洛伊德提出的通过代表社会价值的“超我”对“本我”的压抑或实现升华来促进个人完善的主张,而是强调发现和保持人的内在本性对于发展人格的重要意义,主张合乎本性地生活,“摘下面具”,“没有任何做作”,心理治疗和自我治疗的首要途径是发现一个人的真实本性,倡导“处世朴素单纯,保持一双真诚的眼睛”;而罗杰斯则在《成为一个人意味着什么》等文中强调,促使来访者“抛弃那用来应付生活的伪装、面具”,让他们“变成自己”,乃是“以人为中心疗法”的目标;马斯洛的《自我实现者的创造力》一文更是认识到社会文化对人类潜能和本性的压抑。(参见马斯洛、罗杰斯等)

   从一定意义上说,上述思想颇似道家自然人性论的现代翻版。不过,与道家注重个人心性修养的内在超越型模式不同,马斯洛等人肯定良好的环境对保持、发展本性的积极作用,故强调社会改革的重要性。他后来还认识到,人本心理学原先简单地用生物机体或遗传天性解释人性以及“人性本善”的论述在概念上的模糊;在去世前几周他指出,人性依环境的不同而表现出善或心理病态或丑恶行为,并力图探明何种良好条件有助于人们表现出利他、友善、诚实、仁慈等高级本性(参见霍夫曼,1998年a,第82-83页),从而纠正了人本心理学忽视社会环境和社会实践对现实人性形成发展的重要意义的偏颇,这当然是道家无法企及的。
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发表于 24-9-2012 09:43 AM | 显示全部楼层
【传贴】詹石窗讲道家智慧:最高级的快乐是忘记快乐

四川大学老子研究院院长詹石窗讲述道家智慧

  最高级的快乐是忘记快乐

  核心提示

  我国著名历史学家吕思勉曾说:“道家之学实为诸家之纲领。诸家皆于明一节之用,道家则总揽其全,诸家皆其用,而道家则其体。”诸子百家无一例外都传承有道家的精神,就连英国著名科技史专家李约瑟都说,中国文化像一棵苍天大树,这棵苍天大树的根在道家,中国人的性格中最吸引人的地方就是来自道家的传统。四川大学老子研究院院长詹石窗教授走上岭南大讲坛向世人解读“道”不仅是哲学上的概念,更是与生活息息相关的快乐智慧。

  道家的快乐就是苦中作乐

  每个人都希望天天快乐,到底什么叫快乐?东汉文字学家许慎在《说文解字》里面说:“快”,喜也,从心,夬声。”他用“喜”来解释“快”,“喜”字上面是一个“士”字,代表安全;“喜”字下面两个“口”,表示的是两个勇于交流的工具,所以可以说“快”字,含有高兴、愉快、顺畅这样的含义。

  繁体字的“樂”两个绞丝旁中夹着一个“白”,下面则是“木”。据四川大学古文字学家徐中舒教授调查研究发现,“白”是指人头骨。敲打人头骨的时候,东西南北中不同的位置,会发出不同的声响。所谓的宫、商、角、征、羽,就是敲人头骨发生来的声音。敲打白骨表示着悲哀背后有欢乐,苦中作乐。

  生而为人免不了一些不快乐,有时是个人原因导致,有时也可能是社会或者自然因素让人不快。早在远古时期人们便探讨如何寻找解决办法,使自己快乐。老子在《道德经》中说道“大音希声”,还说“音声相和”。所谓“大音”就是洪亮的声音,但因为进入了高度和谐的状态,不同的声音汇合成一种和谐的声音,听起来就好像是一个声音,在其中洪亮的声音听上去却显得很小很小。

  这就是“道”的奥妙,“道”的背后本身是一个旋律,是快乐的根源。宇宙是一首歌,人生是一首歌,只有唱好人生之歌,宇宙之歌才能快乐。

  并非笃信某一宗教就能让人获得快乐,而是对某一种东西、某个人生目标有虔诚、专注的信念,人人都能够获得快乐。在过去,那些舍生忘死为社会主义事业做出贡献的人们,通过自己的行动和坚定的信念获得了无上的快乐。不存在只有道家才可以获得快乐。而是说,获得快乐的方法是不一样的,境界可能都能够达到,但是方法是有所不同的。只是道家获得快乐的方法与其它的宗教有所不同。

  “至乐”是道家的核心精神

  在先秦没有“道家”的概念,直到司马迁在《史记》里引用了司马谈的《论六家要旨》提到“道家”。对于“道家”和道教向来有着不同的理解,从狭义上分析,道家是以先秦老子、庄子为代表的文化流派;道教则是一种宗教,有信仰,有仪式,两者彼此不属一家。而广义上的“道家”则把道教涵盖在内。

  相应地, 广义的“道家文化”,表示一切有道家精神蕴含其中,有着道家烙印的存在都可以叫道家文化。狭义的道家文化指的是道家哲学、道家艺术、道家管理等等,它代表了意识形态方面的“道家文化”。

  道家有着深厚丰富的文化,但纷繁杂乱中最为重要的精神是什么?对此,各人都有着五花八门的解释,有人说是“无为”,有人说是“自然”,然而它们只是道家的精神范围。道家思想大致可以归纳为“尊道贵德,效法自然;关怀生命,以善养生;三合相通,无量度人;无为谦下,逍遥至乐”四方面,其中道家真正的核心精神应是“至乐”,即达到快乐,至高无上的快乐。这才是道家文化中最核心的价值精神。

  “至乐”是建立在对生命的敬重,道家是最关注生命的。这个生命不仅仅是人的生命,还包括动物的生命,整个宇宙的生命。它认为地球也是有生命的,宇宙也是有生命的。所以,对生命的敬重才引出要“至乐”,“至乐”不仅要使自己快乐,还要让其他的存在也快乐,社会快乐,自然也快乐。

  道家的修真就是创造快乐的方法,“真”在甲骨文里是一个倒立的尸体,可见在古人的思维中死亡才是“真”。道家的思维跟常人的思维不一样,是逆向思维,老子将死亡形容为“复归婴儿”,反其意而用之,《道德经》说“修之以身其得乃真”,懂得修身,有了“真德”就延年益寿了。

  《庄子》也说:“且有真人,而后有真知”。“真人”必须先修养自我,身体健康之后才有可能面对各种局面,复杂的状态,才能够有一个英明的决策,最终获得成功。那么,“真人”又是什么呢?“形神俱美”,不仅脸上有光泽,形体、外表漂亮健康,还有高尚的情操,道德高尚,境界崇高。

  与自然融合的修真才能快乐

  《庄子·让王》中谈道:“古之得道者,穷亦乐,通亦乐。所乐非穷通也,道德于此,则穷通为寒暑风雨之序矣。故许由娱于颍阳,而共伯得志乎丘首”。“穷亦乐,通亦乐”,穷和通是相对的。财富不是说人人都可以平等的获有,因为人的能力是有差别的。有的人可能会得到更多的财富,有的人财富少一点,但人不能因为财富的多寡而不快乐,或者是被财富束缚手脚成为一个守财奴,这些都无妨让人获得快乐。只有多行善事,用自己的财富支持社会,人的价值得到满足,快乐便是顺其自然的事情。

  “所乐非穷通也,道德于此”,乐不在“穷通”,而是因为人拥有道德。“穷通为寒暑风雨之序矣”,穷通变化无常,寒暑表示时间,春夏秋冬转化,何时穷,何时富,并不一定。常言道“富不过三代”,现在富甲一方的人也有变成穷光蛋的可能,而现在的穷小子在“天时地利人和”时也能转身成为大富豪,穷富都是在转变当中的。对于财富、成就、荣辱等有一个好的心态才是幸福,才能快乐,修真,修道,才能真正获得快乐。

  在道家文化中,快乐分为三个层次,分别为:初级快乐、中级快乐和高级快乐。有病治病,无病调养,去郁通中,宁心静气,就是初级快乐。通过“思过忏悔,诵经斋醮;静坐调息,存想放松;禹步导引,引吭长啸;房中调节,服药补导”即可获得初级快乐。

  《易经》中讲道:“君子黄中通理,正位居体,美在其中。而畅于四支,发于事业,美之至也。”“黄中通理”,实际上是说祛除杂念。没有杂念,气血顺畅,获得以往从未有过的力气,事业就兴旺。这就是中级快乐状态,即使是繁忙的上班族也应该每天抽一段时间调整自我。譬如每天进入办公室,先用5分钟闭目养神,把眼睛闭起来,把什么事情先忘记,5分钟以后睁开眼睛开始一天的工作。这就是清洗灰尘,心灵的灰尘清洗掉了,人就会干劲十足,足够面对一天各种复杂的局面。

  《庄子·逍遥游》有鲲鹏“扶摇直上三千里”,与自然完全融合,进而获得高级快乐。因此高级快乐就是“至乐无乐”,即不想快乐,忘记快乐,才能真正达到快乐。融于自然,连自我也不存在,跟大自然完全一体。
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发表于 25-9-2012 09:26 AM | 显示全部楼层
【传贴】儒家、道家:站在人权一边
                                     ――儒家、道家思想与人权观念的一致性
                                                     邓小军

  提要:儒家、道家思想不具有权利观念,但是具有与人权基础观念相一致的价值观念,和若干基本人权的实质内容。人权基础观念认为,人具有天赋道德理性和由此而来的人的固有尊严,因此应当享有根据其道德理性而具有的正当作人的权利,亦即天赋人权;儒家、道家思想亦肯定人具有天赋道德理性和由此而来的人的固有尊严。儒家、道家思想具有基本人权――生命权、自由权、人身安全权、财产权、言论自由权、反抗暴政和免予恐惧的权利――的实质内容。儒家的政治理想天下为公,即最高政治权力属于天下人所共有,与主权在民的民主理念是一致的。儒家、道家思想没有人权之名,却具有人权基础观念和若干基本人权之实。简言之,儒家、道家思想与人权观念之间具有一致性。因此,当人们讨论儒家、道家思想与人权之关系时,可以有根据地和合乎逻辑地肯定,儒家、道家思想站在人权一边,儒家、道家思想支持人权。
  关键词:儒家 道家 人权 一致性

  本文讨论儒家、道家思想与人权观念之间的一致性。儒家、道家思想不具有权利观念,以及与之相关的人权社会是法治社会、法律面前人人平等之观念,此是儒家、道家思想之穷。但是,作为一种人道主义思想,儒家、道家思想具有与人权基础观念相一致的价值观念,和基本人权的实质内容。换言之,儒家、道家思想没有人权之名,却具有人权基础观念和若干基本人权之实。因此,当人们讨论儒家、道家思想与人权之关系时,可以有根据地和合乎逻辑地说,儒家、道家思想站在人权一边,儒家、道家思想支持人权。同时,人权观念可以济儒家、道家思想之穷。

  本文所说的儒家、道家思想,是指晚周原始儒家、道家思想,与之相一致的后世儒家、道家思想,以及与之相一致的其他中国古代经典文献所记载的思想。本文所说的人权基础观念,是指由西方近代人权思想家及1948年联合国《世界人权宣言》序言及第一条所表述的,作为人权前提和基础的天赋人性或人赋有理性和良心的观念,人人具有固有的尊严及其平等的观念;本文所说的基本人权,主要是指由西方近代人权思想家和《世界人权宣言》所阐述的人的生命权、自由权、人身安全权、财产权、言论自由权,和不受奴役的权利、免予恐惧的权利。
  笔者十五年前出版有《儒家思想与民主思想的逻辑结合》一书[1],本文是该书的补充和延伸。本文讨论人权,比该书当更细致;本文所讨论的道家思想与人权的一致性,是该书所没有的内容。

一、天赋人性与人的尊严
  儒家、道家思想虽无人权之名,可是具有与人权基础观念相一致的价值观念。
  人权基础观念,是人具有天赋道德理性和和由此而来的人的固有尊严,因此应当享有根据其道德理性而具有的正当作人的权利,亦即天赋人权。人权基础观念中的逻辑前提部分人具有天赋道德理性的思想,可以追溯到古代希腊、罗马之间的斯多亚学派(Stoics,前4世纪~公元2世纪)的自然法-人性思想。

  前期斯多亚学派所说的“自然”(nature),即后期斯多亚学派所说的自然法(natural law),指宇宙自然的本体。如文德尔班《哲学史教程》论述斯多亚哲学时所说:“‘自然’用于双重意义,一方面指的是一般的自然,创造性的宇宙力量,……逻各斯;另一方面与此意义相符合的是,人的道德从属于自然规律。”[2]及黑格尔《哲学史讲演录》论述斯多亚哲学时所说:“逻各斯、规定着的理性,是主宰的、统治的、产生的、弥漫一切的作为一切自然形态--自然形态被认作逻各斯的产物--的本源的实体和动力。”[3]要之,自然法是创生性、道德性的本体。
  自然一词亦指人性。依斯多亚哲学,自然法赋予人类以道德本性。
  第欧根尼·拉尔修(Diogenes Laertius,约200~约250)所编《名哲言行录》(Lives and Opinions of Eminent Philosophers)第7卷《斯多葛派的伦理学》第52节:“理性是按照更完全的原则赋与有理性的动物[4],所以依照理性正确的生活便是专指依照自然而生活的人。”[5]第53节:“芝诺,作为第一个哲学家,在他的《论人性》中说至善就是明显的依照自然而生活,也就是依照道德而生活,因为自然领导我们走向道德。……克林塞斯以为人类应当依照以生活的本性只有共同的自然,……自然本身只有给我们以善的欲向。”[6]第65节:“他们说凡是天赋予以道德的人,他即能考虑并能做他所应当做的。”[7]第66节:“他们说本性之中即有公正,公正不是靠任何界说或原则才有的。”[8]后期斯多亚学派的西塞罗《法律篇》第1卷:“上帝赋予了我们平等的美德……即爱他人甚于爱自己。”[9]依斯多亚学派,自然法是宇宙自然的本体,自然法赋予人类以人性,人性来源于并同质于自然法,人性是道德理性、公正心、爱心;换言之,天赋人性本善,天赋人性人人平等。

  斯多亚学派的天赋人性本善、天赋人性平等的人性思想,为肯定人的价值、尊严,及其平等,及其不可剥夺,提供了终极依据。并最终为天赋人权及其平等、政治权利平等的近代人权、民主思想提供了终极依据。[10]
  在近代欧洲,格劳秀斯(Hugo Grotius,1583~1645)、洛克(John Locke,1632~1704)、卢梭(Jean-Jacques Rousseau,1712~1778)等思想家,继承斯多亚学派的自然法-人性思想,以自然法、人性作为人权、民主的逻辑前提和理论基础,借助知性理性方法和法律观念,建立起人权、民主思想。
  格劳秀斯《战争与和平法》第1编第1章第9节:“自然法是正当理性的命令,它指示任何与合乎本性的理性相一致的行为就是道义上公正的行为,反之,就是道义上罪恶的行为。”[11]
  洛克《政府论下篇》第6节:“理性,也就是自然法。”[12] 第61节:“我们……是生而具有理性的。”[13] 第136节:“自然法是不成文的,除在人们的意识中之外无处可找。”[14] 

  卢梭《论人类不平等的起源和基础》:“自然法的观念,显然就是关于人的本性的观念。”[15] 《爱弥儿》第5卷:“自然的和秩序的永恒的法则……通过良心和理智而深深地刻画在人们的心里。”[16] 第4卷:“良心!……是你在不差不错地判断善恶, 使人形同上帝!是你使人的天性善良和行为合乎道德。”“这种美德,在任何一个人的心中都是可以找得到它的根柢的。”[17]
  这表示,天赋人性来源于并同质于自然法,天赋人性是道德理性,天赋人性本善,天赋人性人人平等。
  格劳秀斯《战争与和平法》第1编第1章第4节:“RIGHT一词指个人所具有的一种道德品性(moral quality),由于具有这种道德品性,正好使他可以拥有某些特殊的权利,或者有权作出某种特定的行为。这种权利一般是附于人身的。”[18]  
  洛克《政府论下篇》第61节:“我们是生而自由的,也是生而具有理性的。”[19]第63节:“人的自由和依照他自己的意志来行动的自由,是以他具有理性为基础的。”[20]第54节:“所有的人生来都是平等的,……即每一个人对其天然的自由所享有的平等权利,不受制于其他任何人的意志或权威。”[21]
  卢梭《论人类不平等的起源和基础》卷首《献给日内瓦共和国》:“基于良知和自然的权利。”[22] 《社会契约论》第1卷第2章:“每个人都生而自由、平等。”[23] 
  这表示,因为人具有道德理性,因此应当享有根据其道德理性而具有的正当作人的权利亦即天赋人权;因为天赋人性人人平等,因此天赋人权人人平等;天赋人权不可剥夺。
  格劳秀斯、洛克、卢梭等人的人权思想,影响了1776年美国《独立宣言》、法国《1793年宪法·人权宣言》,以及1948年联合国《世界人权宣言》
  《世界人权宣言·序言》:“鉴于对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认,乃是世界自由、正义与和平的基础。”《世界人权宣言》第一条:“人人生而自由,在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性和良心。并应以兄弟关系的精神相对待。”[24]
  人具有固有的尊严和不可剥夺的权利,人固有的尊严和权利人人平等;人赋有理性和良心,是人固有的尊严和权利的基础和前提。虽然《世界人权宣言》的表述是人的理性和良心在先,人的理性和良心在后,但是并不影响人的理性和良心是人的尊严和权利的前提和基础。这是人权的基本观念。

  《世界人权宣言》继承了近代西方人权思想中的人权建基于人的道德理性,同时,模糊了近代西方人权思想中的人的道德理性之来源。这应当是为了使人权普遍适应于人类各种宗教和文明。
  《世界人权宣言》突出了人的“固有尊严及其平等”。在人权逻辑理路中,人的尊严和权利可以说是人的价值(理性和良心)的应然要求,人的价值与尊严的落实,在于确立人权。
  《世界人权宣言》表明人权观念具有普适性。

  儒家、道家思想肯定人的天赋道德理性及其平等,和由此而来的人的固有尊严及其平等。3 b0 Q/ K- |+ Z1 I$ S
  中国天道-人性思想完整表述的最早文献,是作于周宣王时期(前828~前782)的《诗·大雅·烝民》:“天生烝民,有物有则,民之秉彝,好是懿德。”毛《传》:“烝,众。物,事。则,法。彝,常。懿,美也。”[25]其中,“则”、“彝”,皆指人性而言。《烝民》表示,天生人类,赋予人类以有形生命,同时亦赋予人类以爱好美德的本性。《烝民》代表了早期中国文化的人性思想,并为儒家、道家所继承。
  本文所述儒家思想家,主要是指孔子(前551~前479,《论语》、《易传》、《礼记·礼运》)、子思(前483~前402,《礼记·中庸》)、孟子(前372~前289,《孟子》);道家思想家,主要是指老子(约前575~,《老子道德经》)、庄子(前369~前286,《庄子》)。

  关于儒家、道家的天道思想。
  孔子所作《周易·系辞上》:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”
  《周易·系辞下》:“天地之大德曰生。”
  子思所作《礼记·中庸》:“万物并育而不相害。”
  《老子》第十六章:“万物并作[26],吾以观其复[27]。”
  这表示,天道是形上性、创生性、道德性的本体。
  关于儒家的人性思想。

  《论语·述而》:“子曰:‘天生德于予。’”《礼记·中庸》:“天命之谓性。”《孟子·尽心上》:“尽其心者,知其性也。知其性则知天矣。”这表示,天赋人性来源于并同质于天道。
  《论语·雍也》:“子曰:‘人之生也直’。”《论语·颜渊》:“樊迟问仁,子曰:‘爱人。’”《孟子·告子上》:“恻隐之心,仁也。羞恶之心,义也。恭敬之心,礼也。是非之心,智也。仁、义、礼、智,非由外铄我也,我固有之也。”这表示,天赋人性正直心、同情心、恭敬之心、是非之心,亦即是道德理性,天赋人性本善。
  《论语·阳货》:“子曰:‘性相近也,习相远也。’”《孟子·告子下》:“人皆可以为尧舜。”这表示,天赋人性人人具有,天赋人性人人平等。
  《孟子·告子上》:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也。公卿大夫,此人爵也。”又曰:“人人有贵于己者,弗思耳。人之所贵者,非良贵也。赵孟之所贵,赵孟能贱之。”[28] 孟子创造“天爵”一词,表示天赋道德人性是人先天的、内在的、因而是不可剥夺的价值和尊严。“天爵”人人有之,人的价值与尊严人人平等。孟子同时提出“人爵”一词,用以比较和突出“天爵”之义。后天的、外在的、可以被剥夺的价值与尊严(“人爵”),不是人的真正价值和尊严(“非良贵”);天赋人性才是人的真正价值和尊严(“良贵”)。
  关于道家的人性思想。

  《老子》第五十一章:“道生之,德畜之,物形之,势成之。[29]是以万物莫不尊道而贵德。[30]道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。”
  老子所说“道生之,德畜之”,表示道创生万物人类,赋予万物人类以德,亦即本性,本性的性质同于道。“万物莫不尊道而贵德”,表示万物人类所有个体无不具有价值(“贵”)和尊严(“尊”)。
  儒家、道家的天赋人性本善、天赋人性平等的人性思想,为肯定人的价值、尊严,及其平等,及其不可剥夺,提供了终极依据。
  综上所述,人权基础观念认为,人具有天赋道德理性和和由此而来的人的固有尊严,因此应当享有根据其道德理性而具有的正当作人的权利,亦即天赋人权;儒家、道家思想虽然没有权利观念,亦肯定人具有天赋道德理性和由此而来的人的固有尊严。儒家、道家思想具有与人权基础观念相一致的价值观念。

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发表于 25-9-2012 09:27 AM | 显示全部楼层
  儒家、道家思想顺其人性本善、人性平等、人的尊严平等的内在理路方向,只有开出合乎人性的人权,才可能是其合理的逻辑结论。只是由于缺乏权利观念,儒家、道家思想未能开出完备的成熟的人权思想。因此,儒家、道家思想理应支持人权思想,并理应与人权思想相结合。

[1] 邓小军:《儒家思想与民主思想的逻辑结合》,成都:四川人民出版社,1995年。

[2] 〔德〕文德尔班(Wilhelm Windelband),《哲学史教程》,罗仁达译自蒂宾根1950年德文14版,北京:商务印书馆,1987年,上卷,页231~232。

[3] 〔德〕黑格尔,《哲学史讲演录》贺麟、王太庆译自德国斯图加特弗罗曼斯出版社1928年全集本,北京:商务印书馆,1981年,第3卷,页15。

[4] 本文所有引文中的黑体字,均为笔者所加。

[5] 引自周辅成编:《西方伦理学名著选辑》,北京:商务印书馆,1987年,上卷,页215。拉尔修书选文,任继愈译自C.D.Yonge译:Diogenes Laertius' Lives and Opinions of Eminent Phlosophers,1853年,兰特本。

[6] 引自周辅成编:《西方伦理学名著选辑》,页215~216。芝诺(Zeno of Citium,约前336~约前264),斯多亚学派的第一个哲学家。克林塞斯(Cleanthes,约前330~约前231),斯多亚学派哲学家。

[7] 引自周辅成编:《西方伦理学名著选辑》,页228。)
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[8] 引自周辅成编:《西方伦理学名著选辑》,页229。

[9] 引自法学教材编辑部、《西方法律思想史》编写组编:《西方法律思想史资料选编》,北京:北京大学出版社,1983年,页68。〔古罗马〕西塞罗(Marcus Tullius Cicero,前106~前43)书选文,张学仁译自C. 莫利斯编《伟大的法律哲学家》,美国宾夕弗尼亚大学1971年版。

[10] 恩斯特·卡西尔(Enst Cassirer,1874~1945)《国家的神话》:“1776年,托马斯·杰佛逊受其朋友们之托,起草《美国独立宣言》他用这样的著名的话开头:‘我们认为这些真理是自明的:所有的人生来平等;造物主赋予了他们若干不可转让的权利,其中有生命、自由和追求幸福的权利。为了保护这些权利,人们建立了政府,政府的权利来自其治下的赞同。’杰佛逊在写这些话的时候,他几乎没有意识到他正在说着斯多葛派哲学的观点。这些话可以认为是理所当然的,因为从李普修斯和格劳秀斯起,斯多葛派哲学已在伟大的政治思想家那里占有共同的位置。这些观念被看作是不能再进一步分析、不需要再这作论证的基本准则;因为它们表达了人的本质和人类理性的特性。”范进、杨君游译、柯锦华校自耶鲁大学1946年版,北京:华夏出版社,1990年,页198~179。

[11] 格劳秀斯:《战争与和平法》,何勤华等译自A.C.坎贝尔英译1901年纽约版,上海:上海人民出版社,2005年,页32。)

[12]  洛克:《政府论下篇》,叶启芳、瞿菊农译自麦克米伦公司纽约1956年版,北京:商务印书馆,1993年,页6。

[13]  洛克:《政府论下篇》,页6。

[14]  洛克:《政府论下篇》,页84。

[15]  卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译、东林校自巴黎社会出版社1954年版,北京:商务印书馆,1982年,页64。

[16]  卢梭:《爱弥尔》下卷,李平沤译自巴黎菲尔曼 ·迪多兄弟出版公司1858年版,北京:商务印书馆,1981年,页728。

[17]  卢梭:《爱弥尔》下卷,页728。

[18]  格劳秀斯:《战争与和平法》,页3。

[19]  洛克:《政府论下篇》,页38。

[20] 洛克:《政府论下篇》,页39 。

[21] 洛克:《政府论下篇》,页34。

[22] 卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,页61。

[23] 卢梭:《社会契约论》,何兆武译自巴黎奥比埃出版社版,北京:商务印书馆,1982年,页9。

[24] 百度百科:《世界人权宣言》条目, http://baike.baidu.com/view/93786.htm?fr=ala0_1_1。该条目并附有联合国官方中文版本,及世界人权宣言中文传统汉字原版。以下引用《世界人权宣言》,皆依据此文本,不再出注。

[25] 《毛诗正义》,《十三经注疏》,北京:中华书局,重印世界书局影阮刻本,1982年,页568。

[26] 汉河上公:“作,生也。万物并生也。”《老子道德经河上公章句》,北京:中华书局,1997年,页62。
[27] 河上公注:“言吾以观见万物无不皆归其本。人当念重其本也。”(《老子道德经河上公章句》,页62。)依河上公,万物并作就是“复”,亦即万物无不皆归其本;“本”者,道也。换言之,万物生命无不共同生存发育发展,就是道的体现。非于此之外,还有个道,道与万物并作,是体用不二。

[28] 汉赵岐注:“天爵以德,人爵以禄。”又:“赵孟,晋卿之贵者也,能贵人,又能贱之。人之所自有者,他人所不能贱之也。”(《孟子注疏》,《十三经注疏》,页2753。)宋朱熹注:“天爵者,德义可尊,自然之贵也。”(《四书章句集注》,北京:中华书局,2003年,页336。)

[29] 魏王弼注:“物生而后畜,畜而后形,形而后成。何由而生,道也;何得而畜,德也。何由而形,物也。何使而成,势也。”《老子道德经》,《诸子集成》第三册,北京:中华书局,重印世界书局版,1986年,页31。

[30] 王弼注:“道者,物之所由也。德者,物之所得也。”《老子道德经》,《诸子集成》第三册,页31。.
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发表于 26-9-2012 02:42 PM | 显示全部楼层
【传贴】道德经中的唯物主义观点



这世界不是有钱人的世界,也不是有权人的世界,更不是有心人的世界,而是有道人的世界,有道则生,无道则亡,顺道者昌,逆道者亡。我国是世界上道人最多的国家,他们才是这个国家和民族真正的脊梁,他们不为风险所惧,不为困难所惑,一如既往地坚守自己的职责:“圣人在天下,其道一也”,解救世人如何趋生避死,趋吉避凶,长生久视之道。他们的思想来源于黄老思想,在人类的历史长河中,曾经有过无数辉煌的创造和惊人的发现,但从来没有任何一种发现和创造,像黄帝、老子所创立的黄老思想那样,引起整个人类思想的巨大震颤,从根本上动摇了人们的观念,改变了人们观察自然、社会和人自身的思维方式,开辟了人类思想史的新纪元。即使不赞同甚至敌视黄老思想的力量,也无法否定这个事实。

黄老思想同其余“宗派主义”毫无共同之处,它绝不是离开世界文明发展大道而产生的一种固步自封、僵化不变的学说。恰恰相反,黄老思想的全部学说正是在于它回答了人类先进思想已经提出的种种问题。在世界的本质问题上,唯心主义和唯物主义是对立的。唯心主义认为世界的本源是精神,世界统一于精神。唯心主义有两种基本形式:主观唯心主义和客观唯心主义。主观唯心主义把人的精神(人的感觉、经验、“心”等)夸大为唯一的存在,认为人的主观精神是第一性的,整个世界都是这种主观精神的产物。我国宋代哲学家陆九渊提出的“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”,明代哲学家王守仁提出的“心外无物”、“天地万物皆在吾心中”等,都是主观唯心主义的观点。客观唯心主义则把某种“客观”精神(“理念”、“绝对精神”、“天理”等)说成是世界的本原,我国宋代哲学家朱熹提出“理在事先”,“理”乃是“天地万物之根”等,都是客观唯物主义的观点。西方神学唯心主义也是一种客观唯心主义。尽管主观唯心主义和客观唯心主义有这样那样的差别,但在本质上是一致的,都主张世界统一于精神。这些观点违背事实,违反科学,是根本错误的。

唯物主义认为世界的本原是物质,世界统一于物质。黄老思想是朴素辩证的唯物主义,是人类认识长期发展的结晶,被自然科学和哲学的长期发展所证明,正如英国的李约瑟所说:“道家有一套复杂而微妙的概念,它是后来产生的中国一切科学技术思想的基础”,道教思想源于黄老,这也是对黄老思想的高度认同和概括。看来源思想的唯物主义或唯心主义是区别道教与其余宗教派系的根本方法。因而老子的经典著作《道德经》不仅是一门学科更是一门科学,是中国唯物主义思想的重要源泉之一,经文中唯物主义观点汗牛充栋。现截取其中几处,以(一)老子扬帆,唯物一统;(二)上乘之法,唯道独尊;(三)天下有道,万物即生;(四)有利得道,失利无道,为题写出如下,求教于方家!

一、老子扬帆,唯物一统

不尚贤,使民不争。是指不人为地争名誉也,君子爱名得之有道。不贵难得之货,使民不为盗。是说不人为地取无义之财,不图利也,君子爱财取之有道。不见可欲,使民心不乱。此是总论心动之原因,在于外诱之故。老子明确提出是以存在决定意识的唯物主义观点,精神基础是建立在物质基础之上的,修道必先修己筑基,即当改造主观意识。是以圣人之治,“是以”二字是申述前文而发,治者,治身也,治身不离治心也。是指修己筑基之事。虚其心,实其腹。虚其心者,指内外修己,心无所牵则住也。实其腹者,小筑基也,补其漏而固其精之事也。弱其志,强其骨。弱其志,是内修己。强其骨是大筑基。“心之所之曰志”,“专意不移曰志”,“弱其志”是指功法中的用意要素,即勿忘勿助,不可太强之意。这样可达“强其骨”之效应。肾主骨,神气足则精生髓,髓足而骨自强,补漏筑基之功成也。常使民无知无欲,使夫智者不敢为也。此两句是“虚其心,实其腹,弱其志,强其骨”的总结。即不妄动欲念驱使肾精外泄,积久则“精满不思淫而欲念自无也”。注者多用“愚民政策”评解之,误也。纵行“愚民政策”,何关人民之智与欲望?智与欲乃人之本能,若说众愚而独智,智者则必大有可为,焉有不敢为之理。因知此乃功法譬喻,是炼己筑基已成之语。“民”非民,乃喻人身“精气”。修行之人,以身为国,以精气为民,精不动摇,谓之民安,神气充裕谓之国富,是以“人民”为“精气”之喻。“智者”喻情欲妄念。《内经》曰:“肾者作强之官,技巧出焉”。此“技巧”处于“智”而尿于肾亦明矣。肾精尿水,情欲妄念属火,水旺能制火,故曰:“使夫智者不敢为也。”此相火也,非君火也。为无为,则无不治。无为者,功注也,修己功纯之候。治者,有为筑基之功效也。谓修己功纯,则筑基无有不成的。这是总结全章并用“为无为”的道妙,是筑基成功的保证。

二、上乘之法,唯道独尊

    太上,下知有之。最上乘的修炼,是知道他的存在,而不知道他的具体形态,修炼与无形之中。其次,亲之豫之。

中乘的修炼,是日夜苦修。其次,畏之辱之,信不足,有不信。下乘的修炼,是肆意妄为,迷其真宗,忘其根本,以至凶败,必遭枯落之患。犹其言贵,功成事遂,百姓皆谓我自然。修炼成功了,不自以为成功,只有不断前进,继续不停的修炼,才能长期巩固,精气自然流通,不可以追求某种景象的产生或特异功能的出现。老子在这里把修炼者分为几个层次:最上乘是道家;其次类似佛家;再其次类似法家。佛家把占卜、算命、预测、看风水、看相、合姻缘这些职业都看做“邪命食”;道家讲究乐天知命,趋吉避凶,提倡用道学帮助人解脱灾难,认为这是积德行善,功德圆满可以修道成真。佛家竟以破坏因果循环之名,将道学职业列为不正当职业。由此而见,道跟佛在本质上并不是一家,甚至还有相互排斥的一面。老子主张道家为上是有一定的积极现实意义!

三、天下有道,万物即生

道生一,一生二,二生三,三生万物。邵子曰:“老子得易之体”,一即是太极,一事一太极,六十四卦共一太极,古往今来亦一太极也。此一即六十四卦之一,是一个六爻卦体。又称“大象”张紫阳《悟真篇》曰:“道自虚无生一气,便从一气产阴阳”,即此太极也,一卦而已。一生二,即是将一个六爻卦体一分为二,以成上下两卦,上卦为天,下卦为地。二生三者,即上下两卦各分三爻,所谓“兼三才而两之”是也。三生万物者,即三爻具而八卦全,万事万物已在八卦之中也。万物负阴而抱阳,冲气以为和。上卦为阳为前,下卦为阴为后,前阳而后阴也;全文一事条贯,最后点出上下二卦相交于中,叫做冲气以为和。此明确指出这个“冲”字和“气”字,是指气功状态中二气相交的气感状态。“冲”字即形容了二气相交,有形容了二者之有力的作用,并非幻觉,而是有物质的能量。很显然,这里举的“水火既济”之式,由卦的生成到卦的应用,这里也并不是只论述宇宙的生成和演化,同时更主要的是指出了气功参考《道德经》的眼目,《道德经》被誉为“气功学”著作是有一定现实依据的。人之所恶,唯孤寡不谷,而王公以为称。普通人尚且厌恶“孤”、“寡”、“不谷”等表示柔顺的称号,而王公们却喜欢以之自称。故,物或损之而益,或益之而损。所以事物多变,没有固定形态,起点减少终点却反而增加,起点增加终点却反而减少。人之所教,我亦教之,强梁者不得其死,吾将以为教父。别人用来教给我的,我也用来教其他人,横暴强梁而不能灵活变化者,不得好死,这是我施教的根本。此节将了老子《道德经》是有师传的,并不是老子自创,老子之学宗黄帝《归藏易》,以坤为首位,主张致虚极,守静笃。《道德经》是以顺性命之理立法,讲用依靠自己的智慧发展壮大自己的事业。

四、有利得道,失利无道

信言不美,美信不信。是因为“信者吾信之,不信者吾亦信之,得信”。讲信用是圣人的品德,别人都好意思说谎,圣人哪好意思不信,因而“信言不美,美言不信”。善者不辩,辩者不善。是因为“善者吾善之,不善者吾亦善之,得善 ”。不用争辩是善者或不善者,善待他人是圣人的品德。因而“善者不辩,辩者不善”。知者不博,博者不知。“知人者智,自知者明”,圣人贵重的是自知,其出弥远,其知弥近,因而“知者不博,博者不知”。圣人不积,既以为人己愈有,既以与人己愈多。圣人不积私财,为别人做事越多自己拥有越多,给予别人越多自己所得越多。天之道,利而不害,圣人之道,为而不争。天之道,利人而不害人,圣人之道,为他人做事而不为己争。圣人要通过为他人服务来达到自我实现。如果为他人服务却没能能够自我实现,没有做到“既以为人己愈有,既以与人己愈多”,这说明服务偏离了“道”。以“道”行事行教他人,他人做成的事业根源于我亦可视为我之所用。

结束

《道德经》学说日益趋于狭浅,因读者抱守于经文之故,和诸多注解者之讹误也,是故研究学问当穷源彻底,独立思考,不盲从古人,迷信权威,首当在于落实应用,重在实践,一言之虚,白害丛生,一事之虚,危害终生,求真务实,实事求实,这才是对待《道德经》及其余学说的正确态度和观点,也应该是所有宗教应持有的原则!
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