从阿含与律中挖宝

upatissa

三、苦行风尚：

印度恒河流域的苦行精神，特别发达。与释尊同时而多少早一些的尼犍亲子，出于毘舍离王族，立耆那教，特重苦行。一直到现在，印度还有不少的耆那教徒。释尊出家修学时，也曾苦行了六年。在当时，苦行主义确是非常风行的，如《五分律》二五说：“此摩竭，鸯伽二国人，皆信乐苦行。”破（法轮）僧，是从佛教中分出一部分比丘而自成僧伽，自立新宗教，这不但要僧中有人附和，更要适合时代趋势（契机），而得信众的归依。时代是苦行主义风行，而提婆达多正是一位头陀苦行者。他向释尊索众而不得，内有释种出家的拥戴，外应时代苦行的风尚，这才索性标揭苦行教条，起来破僧。

　　提婆达多所标榜的，主要是“五法”，广律中都有说到，《四分律》叙述得最明白。提婆达多以为：“如来常称说头陀少欲知足乐出离者，我今有五法，亦是头陀胜法，少欲知足乐出离者：尽形寿乞食，尽形寿着粪扫衣，尽形寿露坐，尽形寿不食酥盐，尽形寿不食鱼及肉。”（《四分律》五）这是与头陀行相近的；头陀行值得称赞，这五法可说更精严些。于佛法缺少正见的，会迷迷糊糊的跟着走，还自以为了不起呢！但所说的五法，各律传说也略有不同，惟《毘尼母经》四与《四分律》一致。兹列表如下：

《四分律》………《十诵律》……《铜鍱律》……《五分律》
…常乞食─────受乞食────常乞食────常乞食
…粪扫衣─────受衲衣────粪扫衣
…常露坐─────受露坐────树下坐────八月露坐‧四月住草庵
…………………………………………………┌───不食酥乳
…不食酥盐──────────────┤
…………………………………………………└───不食盐
…不食鱼肉────断鱼肉────不食鱼肉───不食鱼肉
………………………受一食
…………………………………………常住阿兰若

　　此外，还有《根有律》的《破僧事》，前后三说──卷十，十一（《律摄》同此说），二十，多不尽相同。综合的看来，衣服方面，主张尽形寿粪扫衣，不受施主施衣。住处方面，主张尽形寿住阿兰若，露地坐，树下坐，不受住房屋。饮食方面，主张尽形寿乞食，不受请食。特别主张不食酥、盐、鱼、肉等。这些，与头陀行相近，也与受比丘戒时所受的四依法相近。四依法是：尽形寿依粪扫衣住；依乞食住；依树下住；依陈弃药住。那末提婆达多的五法，为什么成为反佛法的标帜呢！

五

　　提婆达多标榜“五法”，造成了破僧的恶行。五法与佛法的不同何在？有些律师，也有点邪正不分，如《毘尼母经》四说：“提婆达多五法，不违佛说，但欲依此法坏佛法也。”这是不对的！如五法不违佛法，那唱道五法怎么会坏佛法呢？要知提婆达多的五法与佛法，完全不同，试以两点来说明：

　　一、提婆达多的五法，是绝对的苦行主义，尽形寿奉行而毫无通变。自以为：“出家求道，宜应精进。瞿昙沙门亦有此五法，但不尽形寿；我今尽形寿受持此法。”（《善见律》一三）释尊是中道主义：鹿野苑最初说法，即揭示了不苦不乐的中道行。这不是偏激的一边，而是有通变性，宽容性，多方适应性的。如佛说四依（四圣种），是出家者立下决心，作最艰苦的准备。出家依信众而生活，不一定能四事具足；如遇到生活艰苦的时候，那是意料中事，能忍受艰苦，身心安定而不失道念（否则就退心了）。实际上，出家受四依法，并不是一定非苦不可。所以不一定乞食，也可以受请；不一定粪扫衣，也可以受施衣；不一定树下坐，也可以住房舍重阁；不一定陈弃药，也可以食酥等。又如十二头陀行，佛也曾赞叹。那因为有些苦行根性，爱好这些苦行。其实修解脱行的，不一定要修头陀行。如修八正道，头陀行者可以解脱；人间比丘也可以解脱；在家弟子享受丰富，也可以解脱。以释尊自身来说，没有修头陀行，有时受百味饮食，价值百千两金的金缕衣，高楼重阁，百千人共住，岂不也还是少欲知足，乐独住吗？众生根性不等，如一定受五法，或持十二头陀行，那只能适应少数人，而反障碍了多数人出家修学。所以释尊不同意提婆达多的五法，如《善见律》一三说：“若许调达五法者，多有善男子出家，若受持此法，则于道有（障碍）难。”又如《萨婆多毘尼毘婆沙》三说：“此五法，佛常日赞叹。……所以赞叹者，云四圣种能得八正道，成四沙门果。今调达倒说云：八圣道趋向泥洹，反更迟难。修行五法以求解脱，其道甚速；是故说为非法。”这是说，佛制四圣种（四依），只是为了比丘依信众而生活，得来不易，所以不可不得少为足，随缘修行，修八圣道而证圣果。而调达却重于苦行，以为八圣道不够精进；修精苦的五法，才容易得道。这是落入苦行主义，所以是“非法”。苦行主义是：学道非尽形寿修苦行不可；修苦行才容易解脱。这种偏激的苦行主义，与佛的中道主义不合，所以提婆达多以五法为教，造成了破僧的局面。
[老黄按：修学佛法，不只是要看经典，当然更不要偏执得只看某部经典，也要从佛陀的事行中去体会佛陀的精神面貌。“五法”的执著与佛陀的中道观，不正好说明佛陀的宗教态度么？]

　　二、释尊的中道行，我曾解说为“以智化情”。换言之，中道的佛法，不重于事相的物欲的压制，而重于离烦恼，显发心清净性，解脱自在。而提婆达多的五法，却是重于物欲的压制。越着重这方面，就越流于苦行。上面曾说到：提婆达多说法的要点是：“心法修心法，是比丘能自记说：我已离欲，解脱五欲功德。”（《杂含》一八‧四九九）可见提婆达多的修心决要，是压制物欲。不受五欲（微妙的色声香味触）功德，专精苦行，养成厌恶五欲，不再爱好五欲的习性。称之为离欲，解脱，以为是真解脱了。这样的修心法，浅些的是戒行，深些的是定行（定是离欲的，喻为“如石压草”）。不知道烦恼丝毫未动，只是暂时潜伏而已。一遇因缘，贪瞋痴全部发动，定也退了，神通也失了，戒也会犯了。所以佛说：惟有“智慧成就者，此是第一之义”。提婆达多重于精苦的戒行，定行，重在外在物欲的克制，而不修内心智证的净化，所以舍利弗批评他：“何不说法言：‘比丘心法善修心，离欲心，离瞋恚心，离愚痴心！’”而得心解脱呢！

　　这样，佛说的中道行，是宽容而多样性的，不是偏激的两边。修心方面，是以智证法性而销融情欲，而不是专在物欲的压制上做工夫。而提婆达多的五法，偏于苦行；修心偏于压制物欲。在一般看来，也许觉得他精苦卓越，比释尊的正法更高妙呢！提婆达多不也自以为：“瞿昙沙门亦有此五法，但不尽形寿，我今尽形寿受持此法”；自以为“头陀胜法”吗？提婆达多标榜这五法，以为胜于释尊的中道，这当然会因此而破僧了！
[老黄按：诸君啊，从这个事件中，可见佛陀的智慧是何其高啊！佛陀教导的中道行，实是多么的圆融而无碍，可悲提婆达多内心着了魔，智慧被遮蔽了，认为只有“去到尽”才是修道观，最终是害人也害己了。多一分宽容，多一分随喜，才能显示佛教的中道精神。此外，对于“石压草”的修行方式也当警惕，不要以为远离一切，专心修行才是修行，因为远离了人群，就像把自己关在房子里，让后shiok sendiri的高喊自己最伟大，自己最有修行，自己成就慈悲喜舍、能观一切苦、成就一切……这岂不是自欺欺人么？学佛尚得走向人间，以人间正行成就一切！]

　　提婆达多以五法为教而破僧，经过如下：一、提婆达多等议决，再向释尊提出，希望释尊能采取五法，制为比丘必学的戒法。释尊当然否定了，认为：常乞食是好的，但也不妨受请食；……不食鱼肉是可以的，但也不妨食三净肉（《善见律》一三）。提婆达多这一着，是相当利害的：因为如释尊采用而制为必学的戒法，那是提婆达多的苦行主义胜利了。他在僧伽中，也自然提高到领导地位。如释尊不采用，那就可以标榜苦行，自以为精进。“瞿昙（释尊）不尽形寿持，我能尽形寿持”，超佛一等。二、提婆达多与他的伴党，不断宣传五法，以为这才能迅速而容易解脱。三、恰好逢到那年饥馑，比丘们在安居期中的生活，相当艰苦。提婆达多获得王家的护持，所以随从他的部分比丘，生活过得比较好。这是个有利的时机，提婆达多就在大众中，提出五法来进行表决（“行筹”）。结果，有五百位初学比丘，赞同他的意见。这样他就率领这一群比丘，到伽耶山住下，而在同一界内自行布萨说戒（《十诵律》四六；《鼻奈耶》五等）。对佛说的经教，比丘僧的制度服装，也多少修改（《十诵律》三六；《萨婆多律摄》四等），成立新的僧伽，就这样达成了破僧的目的。

[ 本帖最后由 upatissa 于 22-12-2008 08:21 PM 编辑 ]

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另外一个取自于法情的文章

上个世纪80年代初期，我开始接触印顺法师的著作。
印老是“人间佛教”的倡导者。
（最近台湾办了第六届《印顺导师思想之理论和实践》，有兴趣的朋友可点击链接看看采访报道。http://www.awker.com/hongshi/special/5th/report6.htm）

人间佛教把佛教立足于人间作考量。重视人性（个人与群体），也重视人的种种特胜，在不违佛法本义下，提炼适应现代人心的正道，使佛法久住世间，使众生远离苦恼束缚。
（详见印顺法师《契理契机之人间佛教》http://www.faqing.org/forum/viewtopic.php?t=348）

印顺法师倡导人间佛教，自有其原因和立场，他说：“深深的觉得，初期佛法的时代适应性，是不能充分表达释尊真谛的。大乘佛法的应运而兴，……确有他独到的长处。……宏通佛法，不应为旧有的方便所拘蔽，应使佛法从新的适应中开展。……著重於旧有的抉发，希望能刺透兩边（不偏於大小，而能通於大小），让佛法在這人生正道中，逐渐能取得新的方便适应而发扬起來！”（《佛法概论·自序》）

因此，印顺法师不断从经论中发掘材料，向我们展示纯正的佛法的面目。其中，印老便多次的强调《阿含》和《律》是最重要的原始材料，我们从中可以了解到人类历史中的一位圣者的如实生活面貌。故此，印老经常强调要把佛陀迎回人间，唯有了解人间的佛陀，才更能体会佛陀他老人家的伟大！神化的佛陀只会障蔽了佛陀的真面貌，掩盖了其精神特胜。

印老坐言起行，从《阿含》与《律》中（不偏于某个部派的经典，而是遍读各家的典籍后，通过比较得到的结论）提炼出纯正的佛法，以及真实的释尊行迹。

自从接触印老的著作以来，老黄深得启发，对佛法的研习，乃至对佛教的修持观，都有了比较明确的方向。老人家的著作不是那么好看，但是，老黄每次读后，都有一种激动，深深感激老人家留给我们那么珍贵的宝藏，也引领着我们方向，让我们免去许多冤枉路。

以下老黄转贴老人家的一些经典文章，希望读者会耐心阅读，以加深对佛教的了解。

老黄的一些阅读感想，特别标以绿色，敬请读者垂注，并请指正。

upatissa

首先是佛教界中的“犹大“，提婆达多的问题。

[摘自] 印顺法师《华雨集》之三（台北：正闻出版社，1993）

第一篇：论提婆达多之“破僧”Pg1-36

一

　　释尊晚年，遭遇到好些不愉快事件，而提婆达多的“破僧”，不仅威胁释尊的安全，而且几乎动摇了佛教的法幢，可说是最严重的事件。这到底是什么事？为了什么？《阿含经》与各部广律，都有提婆达多破僧的记载。提婆达多破僧，成了佛教公敌，当然毁多于誉。晚起（重编）的经律，不免有些不尽不实的传说，但传说尽管扑朔迷离，而事实还可以明白的发现出来。本文就是以抉发这一事件的真实意义为目的。
（乌：很多佛教徒/包括当时记载律典的佛教律师，在批判体婆达多都太过于流于表面，情绪化，不但无法让后代佛教徒无法看清当时的事实，也让非佛教徒捉住把柄，季羡林就曾经对这个问题对佛教界提出一针见血的批判。http://www.mediafire.com/?ozinmkzm5wm
这种流于情绪，表面的讨论，批判，其实在现实世界处处可见，就以法音来讲，无论是佛教内部互相批判，还是佛教对外批判，往往都无法根据事实，吵闹收场，无法展现佛教徒因有的“德“与“实事求是“精神。）

　　“破僧”是什么意义？僧是梵语僧伽的简称。释尊成佛说法，很多人随佛出家。出家的弟子们，过着团体生活，这个出家的集团，名为僧伽。破僧，就是一定范围（“界”）内的僧众，凡有关全体或重要事项，要一致参加：同一羯磨（会议办事），同一说戒。如因故而未能出席，也要向僧伽“与欲”，“与清净”，僧众是过着这样的团体生活。这样的和合僧团，如引起诤执，互不相让，发展到各自为政，分裂为两个僧团：不同一羯磨，不同一说戒，就是破僧。这样的破僧，名为“破羯磨僧”；如拘舍弥比丘的诤执分裂（《五分律》二四），就是典型的事例。这一类破僧，当然是不理想的，但并不是最严重的，因为各自集会，各自修行，各自弘法，不一定严重的危害佛教。这一类破僧，最好是复归于和合。在未能和合以前，佛说：“敬待供养，悉应平等。所以者何？譬如真金，断为二段，不得有异”（《五分律》二四）。不同的集团，都不失其为僧伽，所以都应受世间的供养。可是提婆达多的“破僧”，意义可完全不同了！以现代的话来说，应该称之为“叛教”。不只是自己失去信仰，改信别的宗教，而是在佛教僧团里搞小组织，争领导权，终于引导一部分僧众，从佛教中脱离出去，成立新的宗教，新的僧团。这称为“破法轮僧”，不但破坏僧伽的和合，而更破坏了正法轮。这种叛教的破僧罪，是最严重不过的五逆之一。在佛教史上，惟有提婆达多，才犯过破法轮僧的恶行。所以现在的破僧研究，实在是提婆达多叛教事件的研究。

[ 本帖最后由 upatissa 于 9-12-2008 01:42 PM 编辑 ]

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二

　　提婆达多是一位怎样的人物？对他的身世，行为，以及在佛教中的地位，作一番了解，这对于叛教事件的研究来说，是必要的。提婆达多（Devadatta），异译作“调达”，“提婆达兜”；译义为“天授”。他出身于释迦王族，是“多闻第一”阿难的兄长。他与释迦牟尼佛，是叔伯弟兄（《五分律》一五），如从世俗来说，他与释尊是有着亲密关系的。提婆达多出身贵族，“身长一丈五尺四寸”（传说佛长一丈六尺）（《十二游经》），有“颜貌端正”（《四分律》四）的仪表。释尊成佛第六年，回故国迦毘罗卫城，为父王及宗族说法，传说此后有五百位释族青年出家。与提婆达多一起出家的，尽是佛门的知名之士，如拔提王，阿那律陀，阿难，优波离等（《五分律》三，《根有律破僧事》九）。当时释迦族有这么多人出家，显然是受了释迦王子成佛的激发。释尊在广大比丘群的翼从中，受到王公以及庶民的礼敬；每一释种子弟，莫不享受了与佛同族的一分光荣。加上净饭王的鼓励，提婆达多也就敝屣尊荣，度着出家的生活。

　　出家以后的修学生活，如《十诵律》三六说：“调达于佛法中，信敬心清净。……出家作比丘，十二年中善心修行：读经、诵经、问疑、受法、坐禅。尔时，佛所说法，皆悉受持”。《出曜经》一五也说：“调达聪明广学，十二年间坐禅入定，心不移易，诵佛经六万。”从三学的熏修来说，提婆达多是着实难得的！他的戒律精严，是不消说的了！广博闻持一切教法，实与阿难的风格相同。特别是专修禅定，引发神通。他的学习神通，诸部广律一致记载。可能意乐不怎么纯净，怀有竞胜与夸扬自己的动机。但禅定与神通，虽不能彻底，也并不容易。神通要在禅定的基础上，加以方便修发，所以提婆达多，初夜后夜，精勤不息，经常度着禅定的生活。《西域记》九还记有“大石室，提婆达多于此入定”呢！可惜他不曾能以真实智证入法性，不曾能位登不退，所以会以一念之差而全盘失败！佛所以说：“戒律之法者，世俗常数；三昧成就者，亦是世俗常数；神足飞行者，亦是世俗常数；智慧成就者，此是第一之义”（《增一含》四三‧四）。

　　以提婆达多的尊贵身分（世俗的见解，总是特别受到尊敬的），加上精严的戒行，禅定，神通，博闻一切佛法，当然会受到在家出家众的尊敬。在家信众方面，他得到了摩竭陀国王子阿阇世的尊敬，是诸部广律的一致记载。如《四分律》四说：“阿阇世日日将从五百乘车，朝暮问讯提婆达多，并供养五百釜饮食”（因为提婆达多与五百比丘共住）。在当时，阿阇世王子的尊敬，可说无以复加，竟以为“比佛大师，其德殊胜”呢（《根有律》一四）！在帝国时代，得到了太子的崇敬，一般信众的观感，也就可以想见了！出家众方面，尊者舍利弗，就曾真心实意的“称赞调达”（《五分律》三），说他“大神通！大威力”！（《铜鍱部律破僧犍度》）；“大姓出家，聪明，有大神力，颜貌端正”（《四分律》四）。所以，当释尊常在西部──舍卫与拘舍弥，而提婆达多以王舍城为中心而展开教化时，成为佛教的一时标领，受到了在家出家众的崇仰！

(Upa: 提婆达多是个精严的戒行，禅定，神通，博闻一切佛法的后起之秀，绝对不是传统佛教所讲的那么烂比如向阿难偷学神通秘诀等等。）

[ 本帖最后由 upatissa 于 10-12-2008 08:09 PM 编辑 ]

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三

　　《四分律》、《五分律》，以及《铜鍱部律》，都说：当提婆达多弘化王舍城，得到阿阇世王子尊敬时，释尊在跋蹉国的拘舍弥城。等到释尊沿恒河东下，回到王舍城来，不久就引起了“破僧”事件。据各部广律的一致传说：提婆达多不满释尊而引起怨望，最初是为了向释尊“索众”，受到了释尊的诃斥。“索众”的情形，是这样：“调达白佛言：‘世尊年已老耄，可以众僧付我，佛但独受现法乐住；令僧属我，我当将导。’佛言：‘舍利弗、目犍连有大智慧神通，佛尚不以众僧付之，况汝噉唾痴人！’”（《十诵律》三六）就文义来说，提婆达多的意思是：世尊太衰老了！“为诸四众，教授劳倦”（《根有律》一四），不如将统摄化导众僧的责任交给他，释尊也可以安心禅悦，怡养天年。但释尊坚决的拒绝了他：舍利弗、目犍连那样的大智慧、大神通，还没有交托他，何况你这食唾的痴人！换句话说，要付托，也轮不到你呢！“痴人”，是佛常用的诃责语。“食唾”，《铜鍱律》作“六年食唾”，意义不明。这样，不但没有满足提婆达多的请求，反而赞叹舍利弗、目犍连，使他感到难堪。“此为提婆达多，于世尊所初生嫌恨”（《铜鍱部律破僧犍度》），种下了破僧的恶因。提婆达多的向佛索众，释尊应该清楚地了解他的用心，这才会毫不犹豫的严厉诃责。对于这，要从多方面去了解。

　　一、佛法并无教权：在一般人看来，随佛出家的比丘僧，受佛的摄导。佛说的话，总是无条件的服从，可说佛是无上的权威者。但真懂得佛法的，就知道并不如此。大家为真理与自由的现证而精进。法，是本来如此的真理，佛只是体现了法，适应人类的智能而巧为引导（或称为佛不说法）。人多了，不能不顺应解脱目标，适合时地情况，制定一些戒律。但这是僧团发生了问题，比丘或信众，将意见反映上来，这才集合大众，制定戒条，而且还在随事随时的修正中。大家为了解脱，自愿修习正法，遵行律制。所以在僧团中，有自己遵行的义务，也有为佛教而护持这法与律的责任。这是应尽的义务，根本说不上权利。僧伽，实在不能说是权力的组织。就是对于犯戒者的处分，也出于他的自愿。否则，只有全体不理他（“摈”）；或者逐出僧团了事。在僧团中，佛，上座，知僧事的，都是承担义务，奉献身心而不是权力占有。所以没有领袖，为佛教僧团的惟一特色。《中含•瞿默目犍连经》里，阿难充分阐明了这一意义。佛在《长含•游行经》中，说得更为明白：“如来不言我持于众，我摄于众，岂当于众有教令乎！”所以，如提婆达多为了释尊年老，而发心承担摄化教导的责任，这应该基于比丘们的尊仰，而不能以个己的意思来移让。如误解释尊有统摄教导的教权而有所企图，那是权力欲迷蒙了慧目，根本错误了！向佛索众，怎么说也是荒谬的！

　　二、助佛扬化的上座：释尊晚年，摄导众僧的情形，究竟怎样呢？释尊是老了，如阿难说：“世尊今者肤色不复明净，手足弛缓，身体前倾”。（《Ｓ》四八‧四一）腰酸背痛，不时需要休息。释尊的摄导僧团，事实上有赖于上座长老的助理。从经律看来，奉佛的教命而为众说法，或奉命执行某项任务，主要是阿那律陀，阿难，舍利弗，目犍连。阿那律陀，也是佛的堂弟，大阿罗汉，天眼第一。可惜他的肉眼有病，不能多承担为法的义务。释尊晚年，也可说从阿难出任侍者（释尊五十六岁）以后，佛教就在内有阿难，外有舍利弗与目犍连的助理下，推行教化。阿难重于内务；而一般的教化，游行摄导，都是舍利弗与目犍连，同心协助。这里且引几节经文来证明。佛说：“此二人，当于我弟子中最为上首，智慧无量，神足第一。”（《五分律》一六）又说：“舍利子比丘，能以正见为导御也；目犍连比丘，能令立于最上真际，谓究竟漏尽。舍利子比丘，生诸梵行，犹如生母；目连比丘，长养诸梵行，犹如养母。是以诸梵行者，应奉事供养恭敬礼拜。”（《Ｍ》一四一；《中》七‧三一）释尊对于舍利弗与目犍连的功德，对二人的教导学众，陶贤铸圣，赞誉为如生母与养母一样，那是怎样的器重呢！经上又说：“若彼方有舍利弗住者，于彼方我则无事。”（《杂含》二四‧六三八）“我观大众，见已虚空，以舍利弗，大目犍连般涅槃故。我声闻惟此二人，善能说法，教授教诫。”（《Ｓ》四七‧一七；《杂含》二四‧六三九）这是二大弟子涅槃以后，释尊所有的感叹。僧团中没有他们，显然有（空虚）僧伽无人之慨。有了舍利弗，释尊就可以无事（放心）；没有了他，又非释尊自己来处理不可。这可见二人生前，在僧伽中所有的地位了！某次，舍利弗与目犍连，与五百比丘来见佛。声音吵闹了一点，释尊叫他们不必来见，到别处去。后来，释尊又慈愍他们，让他们来见佛。释尊问他们：我不要你们来，你们的感想怎样？舍利弗说：我想：“如来好游闲静，独处无为，不乐在闹，是故遣诸圣众耳！……我亦当在闲静独游，不处市闹。”释尊立即纠正他：“莫作此念！……如今圣众之累，岂非依舍利弗、目犍连比丘乎！”目犍连说：我想：“然今如来遣诸圣众，我等宜还收集之，令不分散。”释尊听了，赞叹说：“善哉目犍连！众中之标首，惟吾与汝二人耳！”（《增一含》四五‧ 二）从这一对话中，看出了释尊是器重二人，而将教诲圣众（僧）的责任，嘱累他们。内有阿难，外有舍利弗（目犍连），觉音的《善见律》，也透露这一消息：“时长老阿难言：除佛世尊，余声闻弟子，悉无及舍利弗者。是故阿难若得（衣、食、药）……好者，先奉舍利弗。……（舍利弗说）我今应供养世尊，阿难悉作，我今得无为而住；是故舍利弗恒敬重阿难。”彼此相敬，内外合作，在释尊衰老而不胜繁劳的情形下，使僧众清净，佛法得迅速的发展开来。所以从表面看来，释尊统摄的僧团，部分责任，在阿难与舍利弗，目犍连的身上。为众说法，是他们；有什么事，也要他们去（如去黑山驱逐马师与满宿）。

　　上座长老，本来还有不少。摩诃迦旃延，游化到阿盘提国去了。摩诃迦叶，不大顾问僧事，总是与一类头陀行者，自己去精进修行。

　　三、提婆达多与舍利弗、目犍连：释尊晚年摄理僧伽的实际情形，如上面所说，得力于舍利弗与目犍连──二大上首弟子的摄理助化，二人也就成为佛的“胁侍”，“双贤弟子”。后起之秀的提婆达多，舍利弗也曾予以赞扬。但在提婆达多的声望不断提高时，从经律看来，对于舍利弗与目犍连，早就存有深刻的意见了。提婆达多的向佛“索众”，并无反佛叛教的意义。他承认“世尊是诸法之主”（《四分律》四），只是希望在僧团中，获得教授摄理的地位；初步是企图得到舍利弗与目犍连的地位。释尊不答应他，又赞扬舍利弗与目犍连，问题就这样的恶化起来。
( 乌：由此可见，提婆达多不是一开始就是恶性比丘，就想要背叛佛陀，也因为这个原因，提婆达多才会得到以释加比丘为主的支持啊！）

　　舍利弗、目犍连与提婆达多，彼此存有歧见，有几点可为证明。一、提婆达多的弟子月子比丘，来见舍利弗。舍利弗问起：提婆达多怎样的说法教化？月子说： “提婆达多如是说法言：‘心法修心法，是比丘能自记说：我已离欲，解脱五欲功德。’”舍利弗批评说：“何不说法言：‘比丘心法善修心，离欲心，离瞋恚心，离愚痴心，……自记说言：我生已尽！’”（《杂含》一八‧四九九）同样是“修心”，但彼此的着重不同，也就不免成为不同的派别。这如弘忍（神秀？）的“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”，被慧能修改为“本来无一物，何处惹尘埃”，就流为北禅与南禅的对立一样。提婆达多的见地，与他的“五法是道”有关，到下面再为说明。二、提婆达多的上首弟子，也是最忠实的四大弟子之一──瞿迦梨（或作瞿婆利等），对舍利弗与目犍连，曾有过严重的讥毁。事情是这样：舍利弗与目犍连，逢到暴雨，进入一石室中避雨。石室中，先有一位牧牛的女人在里面。这位牧女，胡思乱想，欲意缠绵，以致流失不净。雨停了，舍利弗与目犍连离去，恰巧为瞿迦梨所见。他知道了二人与牧女同住石室，又看出了牧女的曾有欲情，所以断定为：舍利弗与目犍连行不净行。他向诸比丘说：“诸君常言，舍利弗、目犍连污清净行，我向者具见此事。”他见了释尊，举发舍利弗与目犍连为“恶欲者”。释尊一再告诉他：“汝宜及时悔心！何以故？此等梵行全。”瞿迦梨也再三的说：“知如来信彼人意净，但为眼见舍利弗、目犍连为恶。”（《鼻奈耶》四）瞿迦梨谤舍利弗等而堕地狱，为多种经律所说到。这显然是由于一向存有敌意，所以藉此来打击二大上首的道誉。三、提婆达多的另一大弟子──迦留卢提舍，对这事也与瞿迦梨一样（《Ｓ》六‧八）。四、一次，“舍利弗患风，有一（作药用的）呵梨勒果，着床脚边。瞿迦梨来，……见，语诸比丘：‘世尊赞叹舍利弗少欲知足，而今藏积我等所无。’”（《五分律》二六）这么大的小事，也要拿来对舍利弗诽毁一番，可以想见情形的严重了！据这几点来说，舍利弗与提婆达多的见地不相同；而提婆达多系的比丘，早在不断的诽毁舍利弗与目犍连。这为了什么？不外乎想取得僧众的同意，而获得僧伽中的领导地位而已。

[老黄按：看了这些记载，不明用人间佛教的眼光看待的人，可能就要想：‘佛教怎么这么乱？佛陀不是大智慧者么〉这些问题怎么处理不来？’其实，情况正好相反。这样的材料，才使得佛教更有人情味，更富人间性。也从这样的纠纷之中，更能体会僧团和合的重要。把佛陀当万能，把佛陀时代的僧团视为绝对清净的，不过是神化了的佛教观。]


　　四、揭发破僧的序幕：释尊六十岁以后，大部分时间常在舍卫城（《僧伽罗剎所集佛行经》）。大概年事渐高，所以减少了长途游化的生活。各方比丘众，每年安居前后，尽可能来礼见释尊。此外，就是舍利弗等大弟子，游化摄导，以保持僧伽的和合。该是那个时候吧！提婆达多弘化于王舍城，得到了辉煌的成就，竟取得阿阇世王子的信敬；大有释尊初来王舍城，得到频婆娑罗王信奉的那种情况。提婆达多开始怀有统摄僧众的雄心；他的野心，目犍连最先报告了释尊，那时释尊在拘舍弥（《五分律》）。等到释尊回王舍城来，比丘与信众们，当然会集中而归向于释尊。就是释尊的上首弟子──舍利弗与目犍连，论智慧，神通，论（出家）年龄，论德望，都远远的超过了提婆达多。在这种情形下，提婆达多得到了三大力量的支持，开始走入歧途，向佛索众。索众的话，说来似乎好听，而其实是嫉视舍利弗与目犍连，进而要求释尊不要再顾问僧事。领导权的争取，与出家的初意，为法教化意义相离得太远了！也难怪释尊的诃斥。

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四

　　提婆达多向佛“索众”没有达成目的；他在三大力量的诱惑与鼓舞下，更向破僧的逆行前进。三大力量是：王家尊敬，释种拥戴，苦行风尚。

　　一、王家尊敬：起初，提婆达多得到王子阿阇世的尊敬供养。后来，父王频婆娑罗的政权，渐落入阿阇世手中，终于篡夺王位，父王也就被囚禁而死。那时，提婆达多受摩竭陀国阿阇世王的尊敬供养，当然也受到王家，民众，部分出家众的尊敬。在佛教中的优越地位，是可以想见的！但这只能造成他的有利情势，诱发他统摄佛教的野心，而不能以政治权力来干预宗教，取得统摄僧伽的资格。古代宗教的成立与发展，是凭借自身的感召，大众的信仰，而不是取决于政治的支持。所以王家的尊敬，不可以政治权力来解说。事实上，阿阇世王也没有以政治权力来干预宗教，造成提婆达多统摄僧众的地位。


(乌：到底是提婆达多借用政治力量来对抗佛陀还是阿阇世利用提婆达多来制衡频婆娑罗王？还是两者皆是？虽然没有明确的证据，我自己总觉得提婆达多是被阿阇世利用了。所以阿阇世得势以后，风头又转向深得民心的佛陀，这是后话)


　　经律一致记载：提婆达多的破僧，是受了利养恭敬的损害。如佛在拘舍弥时，最初发觉提婆达多的用心，就告诉比丘们：“芭蕉、竹芦，以实而死；駏驉怀妊，亦丧其身；今调达贪求利养，亦复如是。”（《五分律》三）“利养恭敬”，或说“名闻利养”、“名利”，是引发提婆达多破僧的因素。说到贪求名利的过失，约可分三类：一、出家后，一切为了名利，那是“形服沙门”。这种人的罪行昭彰，是不可能造成破僧罪的。二、有些出家人，多闻持戒，精进修行，不失为清净比丘。但德望一高，利养不求而自来。名利一来，逐渐腐蚀了精进的道念，有的变得生活糜烂，甚至堕落不堪。对这类比丘，佛每以“利养疮深”来警策。提婆达多与上二类不同，是属于另一类的。他受到利养恭敬，受到赞叹，不免得意忘形，不再认识自己，而自视越来越高。于是，更精严，更刻苦的修行，更能将自己所得的施散给同学，而追求更大的尊敬。根源于我见的主宰意识（慢，权力欲），越来越强，觉得自己最伟大，僧众的统摄非自己不可。这是领袖欲，是从王家尊敬──利养恭敬所引发的。
（乌：如果你们有追淑一法师的例子，两者是不是很相像？）

　　

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二、释种拥戴：
释种，指释迦族出家的比丘、比丘尼众。释尊出身于释迦王族；从佛出家的弟子，不问他的种族如何，一律平等。为了与其它外道出家不同，称为“释沙门”，所以说：“四姓出家，同称为释。”释尊摄化的出家弟子，确是不分种族阶级，一律平等的。但出身于释迦族的比丘、比丘尼，与佛同族，多少有些优越感。对于僧伽的统摄，在释尊晚年，或预想到涅槃以后，极可能认为，应由释族比丘来统摄，来继承释尊摄化四众的事业。从世间来说，这些也是人情之常，但与佛法却并不相合。从经律看来，拥戴提婆达多的，恰好就是释族的出家众。这一问题，似乎还少有人说到，所以要多多引述来证成这一论题。
[老黄按：人间佛教的三宝观就是那么人间化。一般上我们就只会赞叹佛陀渡人无数，所渡的众生包括社会各个层面，包括王族、平民、贱民……。殊不知，基于人性，出家后的王族习性倒还不少，甚至影响着僧团的和合。]
（乌：在探讨提婆达多的问题，不但被佛教的经典/律典忽视，也被现代学忽视，这是可以说是导师的创见吧！或许后代佛教徒，出于对佛陀的敬仰，而掩盖了这个事实吧）

　　提婆达多有四伴党，也就是提婆达多集团中的核心人物，名三闻达多，骞荼达婆，拘婆（迦）离，迦留罗提舍。（人名译音，经律中每译得多少不同；这是依《四分律》说的）。其中三闻达多与拘迦离，是这一系的杰出人士。据《根有律破僧事》九说：四人都是“释种出家”。《众许摩诃帝经》一三说到释种出家，有名“海授”的，即三闻达多的义译。又如迦留罗提舍，《根有部苾刍尼律》五义译为“根本”；吐罗难陀尼说他“是释迦种”。这可见提婆达多系的主要人物，都是释种了。此外，律中有名的六群比丘，是难陀，跋难陀，迦留陀夷，阐那，阿湿鞞，不那婆娑。《僧祇律》二六说：“六群比丘共破僧。”而《五分律》二五所说的调达眷属，也列有额鞞（即阿湿鞞），分那婆薮（即不那婆娑）在内。比丘犯戒，释尊因而制定学处（戒）；在律师们说起来，几乎都是这六位初犯的。这姑且不作深论，要说的是：助提婆达多破僧的六群比丘，不是释种，就与释种有密切关系。如《萨婆多毘尼毘婆沙》四说：“五人是释种子王族：难途，跋难途，马宿，满宿，阐那。一人是婆罗门种，迦留陀夷。”其中，难陀释子、跋难陀释子，是弟兄；在律中是被说为贪求无厌的比丘。阿湿鞞与不那婆娑（义译为马宿、满宿）：“事事皆能，亦巧说法论议，亦善阿毘昙。”（《萨婆多毘尼毘婆沙》四）在律中，是“行恶行，污他家”（依中国佛教说，是富有人情味）的比丘。阐那（或译车匿）是释尊王子时代的侍从，有部说他是释种，但从《僧祇律》七及二四看来，是释族的奴仆。在律中，是一位“恶口”比丘。迦留陀夷是“净饭王师婆罗门子”（《十诵律》一七），是释尊王子时代的侍友（《佛本行集经》一六）；在律中，是被说为淫欲深重的比丘。这六位释族或与释尊有关系的比丘，都曾是提婆达多的拥护者。再说到比丘尼：佛世的比丘尼，以释迦族，及释迦近族──拘梨、摩罗、梨车族女为多（《僧祇律》三九；《四分律》四八）。女众更重视亲族及乡土的情谊，当然是提婆达多的拥护者了。被律师们看作犯戒，不护威仪的恶比丘尼，《四分律》与《僧祇律》作“六群比丘尼”；《根本一切有部律》作“十二众苾刍尼”；而《十诵律》索性称之为“助调达比丘尼”。例如提婆达多伴党迦留罗提舍，“是释迦种”。他有姐妹七人，都出家为比丘尼，偷罗难陀就是其中的一人（《十诵律》四一；四七）。偷尼自称：“我生释种，族姓高贵”（《根有部苾刍尼律》一九）；他是十二众比丘尼的首领（《根有律杂事》三二）。偷罗难陀尼曾赞叹“提婆达多，三闻陀罗达，骞驮罗达婆，瞿婆离，迦留罗提舍”为“龙（象）中之龙”；说“舍利弗，目犍连，大迦叶”为“小小比丘”；律说“偷罗难陀尼为提婆达部党比丘尼”（《四分律》一三；《十诵律》一二）。总之，释种的比丘、比丘尼，多数拥护提婆达多，极为明显。
[老黄按：最初看到这种情况后，还真冷汗直冒。后来想想当今之世，佛教组织里的人事不也是如此复杂么？这是人性，要去面对的。佛陀并不是不理僧事，只要大家去行八正道、观四谛缘起就可以解决问题的。这恰好反映佛陀渡众时所需的智慧与慈悲。]

（乌：提婆达多结伴释种的问题，看来是相当复杂，还把女人给扯上了。女人出家本来就不为比丘团体所认同，所以佛陀才会再三考虑。所以可以想象，初期出家的女人，不但来自释种或者和释种有关系的族人，而女人出家应该是比较可以得到释种比丘的认同与爱护。经律也记载，佛陀答应女众出家，也是因为 （释种）阿难以亲情，族情（还是离不开释种）来打动佛陀 女人出家本来已经造成部分僧团的不满了，比丘尼有和提婆达多叛党有牵连，这或许造成后来的比丘更反感女人出家吧！这个问题后来寅生了几个课题：
1。释加比丘和十方比丘的对立
2。为了这件事，佛陀临终特别交待，如果有释种比丘出家，不得为难
3。佛陀来自释种，本来佛陀出家，得到不同国家民众的拥戴，可以提高释族的威望，当时的强国，看在佛陀脸上，也不会冒然攻打释族。但是提婆达多判佛的事件，给释族和出家女众的形象打击太大了，这或许是后来琉璃王攻打释族，只有佛陀孤零零一个人在一棵无阴树下搞和平静坐来抗议战争吧
4。释种比丘尼支持提婆达多，这让保守僧团更 有借口来打压女众）

　　再举二事来说明：一、六群比丘的“恶口”阐那，到底是怎样的呢？他说：“大德！汝等不应教我，我应教汝。何以故？圣师法王，是我之主；法出于我，无豫大德。譬如大风吹诸草秽，并聚一处。诸大德等种种姓，种种家，种种国出家，亦复如是；云何而欲教诫于我？”（《五分律》三）《善见律》三译为：“佛是我家佛，法是我家法，是故我应教诸长老，长老不应反教我。”他不能接受比丘们的教诫，显然是由于“贡高”；由于自己是释种，曾事奉释迦太子而起的优越感。他的理由是说：佛出于释迦族，法是释迦佛说的，所以应由我们释种比丘来摄化教导你们（僧众）。这种想法，不正是释种比丘、比丘尼，拥戴提婆达多来向佛“索众”的意趣吗？二、六群中的迦留陀夷，虽在律师们看来，极不如法，但应该是非常杰出的比丘。他出家不久，就证阿罗汉果（《善见律》一七）；是波斯匿王夫人末利的门师（近于中国的归依师）（《四分律》一八；《十诵律》一八；《僧祇律》二０）；曾教化舍卫城近千家的夫妇证果（《十诵律》一七）；赞佛的《龙相应颂》（《中含》二九‧一一八），为《发智论•杂犍度》所引用（“那伽常在定”，就是出于此颂）。某次，迦留陀夷对于舍利弗所说的：三学成就，“若于现法不得究竟智，身坏命终，过抟食天，生余意生天，于彼出入想知灭定”（《中含》五‧二二），曾一而再，再而三的否定他的见解，从僧中论诤到佛前。这是思想上的不合；末了由释尊呵责迦留陀夷，才停止辩论。那一次，释尊也同时呵责阿难：“上尊名德长老比丘为他所诘，汝何以故纵而不检！汝愚痴人！无有慈心，舍背上尊名德长老！”在律中，比丘们辩论诘责，阿难从来也没有，不曾使用判决胜负，中止辩论的权力。释尊为什么要呵责呢？不免有“是他所作而我得责”的感慨了！其实，是释尊见到他在释族比丘系，十方比丘系的争辩中，他“舍背上尊名德长老”舍利弗，而采取了中立观望的态度。说到阿难，与舍利弗、目犍连本来非常友善。他的慈心重，温和谦顺，虽有学不厌，教不倦的特德，但没有目犍连，提婆达多，大迦叶那样的强毅果决。他作佛的侍者，忠于职务，没有私心。在释族比丘与十方比丘的对立中，提婆达多向佛索众，进而破僧的过程中，阿难始终是以佛的意见为意见。只有在迦留陀夷与舍利弗的辩诘中，采取了中立立场，也仅此一次受到了释尊的呵责。

　　释迦比丘与十方比丘，早就有些不协调。作为十方比丘上首的舍利弗与目犍连，从经律看来，受到了一次又一次的诽毁，责难。等到提婆达多的德望高起来，向佛“索众”（引起破僧），三闻达多等四伴党，是绝对支持的。六群比丘，六群比丘尼，是附和的。其它的释族出家者，也多少有些同情吧！

　　

[ 本帖最后由 upatissa 于 12-12-2008 10:18 AM 编辑 ]

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Upatissa: 苦行风气与厌世思想素来被印度人所尊崇，这种文化其实也深深的影响佛教，只是我们不愿承认而已。
提婆达多“五法“的尽形寿乞食，尽形寿着粪扫衣，尽形寿露坐，尽形寿不食酥盐，尽形寿不食鱼及肉。
乞食，粪扫衣，露坐，不食酥盐，不食鱼及肉本来僧团里面就有大有人奉持，那为何佛陀还要反对呢？如从中道精神来讲，主要问题就出于要求每个僧团分子必须尽形寿的受持五法，而落于绝对形式化的苦行主义。佛法的核心主要是以八正道为指导原则，比丘的日常生活只要做到少欲知足就好，本没有必要要求每个僧团都过的苦行的日子以作为解脱的必要条件，体婆达多的五法就落于这种迷思。

有些南传佛教徒总爱有意无意的影射大乘佛教坚持吃素是和五法中的素食相通，以此暗喻大乘继承体婆精神，殊不知乞食，粪扫衣，露坐在南传来讲，本来就深受森林比丘尊崇。若说继承体婆精神，前者恐怕比后者更接近。不要忘了，苦行生活在僧团里本来就大有人奉持，大加叶，优波离就是代表人物。

体婆五法中所代表的是绝对苦行精神而不是素食主义；体婆所提倡的是苦行精神而不是素食精神；即便是不食酥盐，不食鱼及肉，体现的精神也还是比较清淡刻苦的生活方式，而不是素食的生活，因为酥盐，鱼及肉都是比较贵重的食物。唯有搞清楚五法是绝对形式化的苦行精神，我们才能够理解为何世尊会反对五法，如若不然，佛陀就变成为反对而反对了

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六

　　再说破僧的结果及其影响。提婆达多真的破僧了，作新佛，立新教了，但并不如预期的理想。因为在释尊授意，经舍利弗等采取对策后，提婆达多就完全失败。

一、提婆达多既宣扬五法是道，佛就命僧伽推举舍利弗（或说阿难），到王舍城，向信众们宣告：“若受调达五法者，彼为不见佛法僧。”（《五分律》三；《十诵律》等大同）这是说，提婆达多的五法，与佛法不合，要佛教信众，不受他的诱惑，而削弱他的力量。
二、在出家众中，对于提婆达多及其伴党，先由与他们亲密友善的去劝说；再由多数比丘去劝告；再由全体僧众来一劝再劝：“汝莫为破和合僧勤方便，当与僧和合。”（《五分律》三等）这样的极尽人事，展开一致的反分裂运动。对提婆达多来说，仁至义尽；对僧众来说，也从一致行动中加深了团结。
三、众律一致记载：提婆达多率领五百比丘，实行破僧，舍利弗与目犍连立刻采取对策，也到提婆达多那边去。提婆达多正在欢喜，以为舍利弗等也来附从他，而不知舍利弗暗暗的向五百比丘劝告说服，目犍连以神通感召，马上又把五百比丘，带回释尊这边来。这么一来，提婆达多的破僧，仅剩他自己与伴党四人了。这可能不止仅剩五人，但多数比丘确乎都在释尊这一边。提婆达多破僧，没有能成立强大的新宗教，不如预期的理想；而阿阇世王的信敬也淡薄了。提婆达多的新教梦，一旦破灭，晚年挫折，不久也就死了！

　　提婆达多破僧的失败，原是必然的。只是提婆达多醉心于权威，妄自夸大，不自量力吧了！如王家尊敬，仅能造成有利情势，但并不能以政权干预来统摄僧伽，创立新教。释种比丘的拥戴，可能支持他索众，却不能支持他破僧。从索众而发展到破僧，已变质为叛弃佛教，与释尊为敌。传说有推石压佛，纵象害佛的故事，敌害释尊，释种比丘怎能支持他呢？而且，释种六群比丘、比丘尼，多数根性是近于“乐行”的；佛弟难陀，侍者阿难，也还是一样。那末提婆达多的标榜苦行，也就等于取消了支持自己的力量。苦行，诚然是时代风尚。但比丘的头陀苦行者，如大迦叶、优波斯那等集团，都是十方比丘。对于释种中心运动，早就不表同情，焉能因标榜苦行而就改变他们的立场！何况这些苦行头陀，从佛已三四十年，提婆达多又凭什么，使他们追随自己，执弟子礼呢！所以，轰轰烈烈的破僧运动，一经舍利弗、目犍连，传达释尊意旨，展开反分裂运动，提婆达多就立刻失败下来。

　　破僧的结果是失败了，但对佛教的影响，是广泛的，深远的。在社会信众方面，引起不良反应。当舍利弗传达释尊的意旨，到王舍城宣告提婆达多的非法时，引起了社会的疑难与讥嫌。如说：“时彼众会皆悉唱言：沙门释子更相憎嫉，见调达得供养，便作是语。”（《五分律》三０；参《十诵律》三六；《四分律》四）提婆达多素为朝野所景仰，突然而来的评斥，是会使人惊疑的。有人以为：“是上人调达，身口可作恶耶？”（《十诵律》三六）就是比丘，有些也会不信的（《增一含》一一‧一０；四三‧四）。从传记看来，阿阇世王于释尊缺乏信心，所以破僧事一告段落，释尊就回舍卫城。后因王舍城多疫，阇王才心悔，礼请释尊还王舍（《根有律药事》五）。经耆婆的引导，阿阇世王又归依释尊（《Ｄ》二；《长含》二七）。不久，释尊就东去毘舍离，作涅槃前的最后游行。这可见释尊晚年，王舍城的法化，是不免受到影响的。在出家众方面，影响更大。提婆达多是释种，伴党也是释种；提婆达多失败了，释种比丘不免受到十方比丘的嫉忌诽毁。六群比丘被看作毁犯的象征，众恶归之。甚至释族而新求出家，也不免受到留难，或者拒绝。释族比丘与十方比丘间的不和谐，为后来佛教分化的一大因素。余波荡漾，一直延续到七百结集的时代。

[老黄按：虽然像提婆达多那样的谬行，失败是必然，但是其影响却是广泛的。我们岂不当吸取教训，小心护持佛法？标新立异，但偏一隅，诋毁他人，标榜正法云云，总会造成一定的负面影响。这种断佛慧命的作为，没有必要去做吧？]

三法印

从这里可以看到六群比丘和提婆达多伴党或余党何止仅剩五人可能过百, 就像现在的宗教团体, 很多时后教友与不合脱离团体后自立门户的可能性很高.

提婆达多既然能不敬佛陀释尊, 本身想夺佛陀的位子, 内心上他不会承认佛陀是当世唯一的正等正觉, 或许说他本身有另一套看法, 如十方诸佛的存在, 每个人都能成佛, 我相信他必以种种说法才能说他的服追随者才能广招支持者. 甚至以诽谤轻视佛陀身边的圣弟子, 恶意把阿罗汉说成焦芽败种不究竟.

我们从经里可以看的出, 释尊有细说自己与过去诸佛的法脉, 连嗜那教的大雄也声称自己是第二十五位圣者/佛陀. 也许是嗜那教的教主声称自己也是佛陀, 所以佛陀释尊曾有声明一个世界不可能同时出现二个佛.

六群比丘和提婆达多等人早在佛陀时代已做出背叛的行为, 六群比丘和提婆达多的余党, 在佛陀入灭后是否另行创经立教更是耐人寻味..

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六群比丘的结局也是好的

（二）六群比丘 聖嚴法師 著 http://www.ybamswk.cdc.net.my/ebook/faq3/faq3-13.htm　　

　　在比丘戒中，大部分是因六群比丘的威儀失檢，佛陀才為比丘們制定戒律。若以俗眼來看，他們是罪魁；若以教制的建立來說，他們又是功臣。

　　初學佛的人，初初打開律本，具到六群比丘的犯戒罪行，都會覺得佛世的比丘，也不過如此，致對六群比丘生起輕慢之心。其實，佛陀雖因六群比丘的行為而制戒，六群比丘卻是從不犯戒的。戒律未制之先，他們漫不經心地亂來，戒律一旦制定之後，制一條他們便遵守一條。所以六群比丘只是促使佛陀為僧團乃至為後世的僧團制戒，他們本身絕不犯戒。

　　我們知道，一個在舞台上成功的小丑，他雖作賤了自己，而使大家取笑，實際上小丑的人格是很完美的，小丑所表演的那些動作，之所以能夠博得廣大觀眾的歡笑者，因為他所表演的動作，正是觀眾們自己所有的動作，祇是受了虛偽的心理控制，雖然如此，也不承認。一旦有人把各自的秘密，巧妙地揭穿了，所以發出了會心的笑聲。事實上，小丑本人的生活，則又未必像他當眾表演時那樣的可笑。所以我們又知道，小丑人格之美，即是美在能把人類的弱點，歸諸於一己，而來使人取笑。試問，那些發笑的觀眾們是什麼呢？豈不太傻，豈不太沒有同情心了？當然，看戲的目的，端在娛樂——乃是愚弄他們自己的娛樂而已。佛教的六群比丘，也就是這樣的人物，他們寧願將不好的名譽，拉在自己身上，並使永世的佛弟子們，知道他們是壞比丘；但他們卻不忍心佛教沒有戒律，因為沒有戒律作為僧團生活的依準，佛教便不能永久住世。有了戒律，即使佛陀入滅了，佛的弟子們，乃至永世的弟子們，也不會感到群龍無首；如能事事均依戒規而行，豈不等同佛陀在世時一樣了嗎？

　　因此，我們後世的佛弟子們，不唯應當敬仰大迦葉與舍利弗、目犍連等的大阿羅漢，我們也應敬仰六群比丘，因為他們在佛陀座下，所擔任的角色，雖有正反不同，他們的救世悲心，卻是一樣的。同時，我們在律中還可看出一個最足吾人歌頌的事實，那就是，往往由於六群比丘的顛三倒四，觸惱了他人，他人見佛訴理之後，總是得到一番寶貴的安慰與開示，而每能夠因此得法眼淨。由此看來，六群比丘之觸惱他人，豈不即是以逆行來接引眾生嗎？

　　所謂六群比丘，乃是六個比丘所結成的一個小集團，他們本來都是豪門貴族出家的，他們的生活，經常在一起，群出群入，互相影響，他們個個都是通達三藏，精諳五明，世出世法，百藝巧術，無所不曉。所以他們在當時的僧團中，乃是極為活躍的人物，內為法門的棟樑，外作佛教的大護。他們之中沒有一個是「啞羊僧」（愚痴無知的比丘），他們每到一處說法，聽者無不皈信，每對一人說法，聽者無不喜悅。所以他們在家的信徒很多，他們的出家弟子，傳說每人也各有九個。

　　六群六丘的善巧方便，在當時的僧團之中是很少有的，他們六人的團結心很強，只是六人之中的一人有事，其餘五人則無不全力協助，所以他們凡要做事，那是無事不舉的，而且也幾乎是無事不能的。他們的身材都很魁偉，氣力之大，也勝於常人。他們在路上拾到了大批羊毛，每人一擔，解開之後，竟然堆積如山；正因如此，佛才制戒，比丘非不得已時不得擔物，擔物亦不可超過三由旬（約一日的路程）。又有一次，有六十個祼形外道，圍打他們六個比丘，首先任由外道痛打一頓，然後以六人之力而反擊六十個外道，並將外道打得落花流水；因此，佛又制定比丘不得打外道。他們都是出身於貴族世家，故對武藝，也有超常的功夫，有一次，波斯匿王帶兵出征邊界的叛亂，正在閱兵整隊出發之際，六群比丘走去看熱鬧，因見軍隊不理想，見到不理想的戰象、戰馬、戰車與步兵，即用手挽象、舉馬、搗車、扼兵，一一擲之一邊，並且一一予以批評，弄得軍隊七零八落；於是，佛利比丘不得觀看軍陣，也不得觀看遊軍象馬勢力。又有一次，迦留陀夷經過一所教學射箭的學校，那個教師是有名的箭手，迦留陀夷竟在其學生的面前，使他難堪，迦留陀夷拿起弓箭，天空正好飛過一隻鳥，他便射箭封住鳥的去路，而又不傷鳥的身體，逼得那鳥向上直飛，他便一箭射中，箭從肛門入，又從口中出，這種射技，看得那所射箭學校的全體師生，目瞪口呆；於是，佛又制定比丘不得故斷畜生之命。他們對於歌唱舞蹈與樂器的演奏本領，也是第一流的。有一次，六群比丘在一個園中的池內洗浴，他們偶以揩擦身體的磚塊，邊擦身，邊敲擊，竟然發出美妙的音樂來了，園外的人聽了以為是天樂，所以很多的人群聚擁入園中，才知不過是六群比丘在洗澡；因此，佛制定比丘不得於浴時以任何東西揩擦。又有一次，有個戲班子演唱佛陀的事跡，信佛的人都去欣賞，並讓他們賺了很多錢，又演唱六群比丘的事跡，外道以及不信佛的都去欣賞，也讓他們賺了很多錢。因為這是出六群比丘的洋相，六群比丘很不高興，他們六人，便化妝起來，拿著樂器以及做戲的各種道具，到那個戲班的對面，也作精彩的節目演出，正因六群比丘的音樂及演唱技藝高人一等，故其鑼鼓初響，便已萬人空巷地前來欣賞了，因此，使那戲班的觀眾，跑得精光，使他們坐吃山空；於是，佛又制定比丘不得歌舞倡伎。

　　因此，在根本說一切有部毗奈耶雜事卷一中說︰「此六眾苾芻（即比丘），並多奇巧，所有技藝，無不善知。」又在卷四中說︰「聖者六眾，善閑音樂，至於歌舞，尤勝餘人。」

　　六群比丘對於教化的本領，也是令人敬佩的。他們若要教化誰，那便沒有不受化的道理。有一次，他們為了爭一口氣，不讓大眾批評他們不為佛教出力，他們便公推闡陀去勸化一個從未信佛也根本不可能信佛的長者，那個長者根本不願見到佛教的出家人，佛教的出家人也根本進不了他的門；但卻接受了闡陀的感化，並為闡陀獨資建了一座很大的寺院。至於跋難陀，如若對人說到布施法時，能使聽者自割身肉相施。

　　再說，六群比丘的褔力和威力也是很大的，在根本說一切有部毗奈耶雜事卷十六中說︰「六群法爾，若懷忿怒，至王門時，王殿遂動。」

　　但是，六群比丘無不遵崇佛的教法，並也無不遵守佛的教誡。比如有一次，跋難陀以舊衣和外道換了一件貴價衣，外道回去被外道的同道識出，而要求跋難陀重行換回，跋難陀不允，外道求佛幫助，佛遣阿難尊者令跋難陀將外道之衣還歸外道，跋難陀便說︰「敬奉佛教，豈敢有違。」（根本說一切有部毗奈耶卷22）

　　六群比丘的名字是︰難陀、跋難陀、迦留陀夷、闡陀、馬師、滿宿。現在介紹他們的事略如下︰

　　一、難陀，又叫三文達多，性情多貪多瞋，但其善解算數、陰陽、變運、說法及論議等。據說死後生天。

　　二、跋難陀，又叫優波難陀，性喜貪求，當他捨報時，他的遺產總值，達四十萬兩金，根本百一羯磨卷十說︰「所有資具，價值三億金錢。」其才能雖也與難陀相等，但在六群之中，除了迦留陀夷，他是最活躍的一個，他也是一個外道的剋星，他教化外道而又苦迫外道。佛卻教他不得如此。據說死後也是生天的。

　　三、迦留陀夷，本是國王的大臣，又毗奈耶卷三註云︰「迦留陀夷黑光也，阿難徒弟也。」當世尊出家以後，淨飯王派他去勸說，並希望他能將世尊迎還王宮；可是當他見了世尊，聽佛說法之後，他竟也發心出家了。他的智慧很高，尤其對於在家婦女的勸化，特別有辦法。但他的生性貪欲，除了根本淫戒之外，僧殘以下的淫戒，差不多都是因他而制的。正因他好色多欲，故亦因了女人而證果，並也因了女人而橫死。有一次，他到人間行化，走到一個婆羅門的家裡，為婆羅門的女兒看上了。他雖多欲，但他絕不破戒，所以沒有答應婆羅門女的要求，於是他的大禍臨頭了，婆羅門女，反向她的父親誣告他對她非禮之後，他便遭受了一頓毒打。並且押送到國王面前，被國王訶責了一番。他在受到這一擊之後，便到舍利弗尊者之前，痛述遭遇，終於在舍利弗尊者的教誡之下，發勇猛心，而證阿羅漢果。證果之後，他又發心要度千家證入聖果；終於度到第一千家時，他便被人打死了，並且將他的屍體，埋在糞坑裡。那是因為那家的一個女人與外人私通，而被迦留陀夷撞見了，唯恐他會張揚出去，所以把他活活打死了。他雖證到了四果，但此乃係往昔的業報，正像目犍連尊者一樣，雖稱神通第一，仍不免死於外道之手。

　　四、闡陀，他又叫車匿，他就是隨從釋迦太子夜間偷出城外的那個人，據薩婆多論所說，他是世尊異母所生的弟弟。他的性情多痴多瞋，直到佛入滅之時，還有人請示如何與他相處的問題，佛的指示是在必要時以默擯來對付他。但於佛陀滅度之後，他在阿難尊者處，證得了阿羅漢果。

　　五、馬師。

　　六、滿宿。馬師與滿宿兩人，一是舍利弗的弟子，一是目犍連的弟子。毗奈耶卷二注云︰「此二人佛從弟也」。卷三注則謂「六人皆從弟。」喜歡音樂、舞蹈、遊戲，以及種植花草等事，生性多瞋多痴。均為執杖外道所殺，死後生於龍中。但是佛陀為他兩人授記，他們已種獨覺菩提，當來之世，必定能成獨覺。

　　六群比丘到了晚年，自從迦留陀夷尊者證了阿羅漢果以後，他們不再有六個人了，馬師與滿宿死了，闡陀也「往憍閃毗國靜緣而住」了，所剩下的，只有難陀與跋難陀，二人相依而住，並且也很老邁了。

　　最後，我們看六群比丘的後果︰兩人生天，兩人證四果，兩人將成獨覺，他們之中，沒有一個是下墮的，可知他們的生活形態，只是大權示現，而非惡性比丘了。

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（一）摩訶迦葉 　　

聖嚴法師 著 http://www.ybamswk.cdc.net.my/ebook/faq3/faq3-13.htm

　　44卷4月號的《海潮音》，載有仁俊法師與印順法師關於迦葉尊者的讚述及附言，這兩篇文字，對於我們都有很大的啟發，故也都是值得再讀三讀的作品。

　　不過，我雖是晚輩，但卻希望說出我對這一個問題的意見，以資就正。我以為仁俊法師的出發點是從聖教的實踐上著眼的，而且以為迦葉尊者的行誼，頗足今世比丘作為榜樣，因為今人多半流於浮俗、不著實了，這一點，乃是極為可取的。至於印公法師，乃是「從歷史的檢討上」著眼的。「認為」迦葉尊者所領導的「五百結集是部分的；初期小乘佛教的隆盛，只是畸形的發達。」並且敢說︰「摩訶迦葉的結集法藏，除時間匆促與少數人的意見外，還有把持的嫌疑。」印公法師的這一指評，也是非常精闢的。正如孟子所說︰「盡信書不如 無書。」我讀小乘經律，也有這樣的感觸，但我不敢說出口來，即使古來的許多大德們，也不敢說出口來，因為這樣一來，如果沒有足夠的氣魄，那簡直會使整個經教發生動搖的！

　　迦葉尊者家庭背景的富裕是沒有問題的，他對於女人的厭惡也是與生俱來的。他的父親是摩羯陀國尼拘律城的首富，因為老而無子，所以求神送子，神即稟告帝釋天主，天主即命一個即將命終的天子去受生。天子卻說︰「我有宿願，於世尊處，專修淨行，恐生於彼，為我障礙。」天主便安慰他說︰「汝勿憂慮，我當助汝，於一切時，令無放逸。」正因得到天主之助，所以雖然與賢妙女結婚十二年，仍能「不互相觸」，一等到他的父母亡故之後，「遂捨所有產業，告知其妻，自行出家。」（以上見根本說一切有部苾芻尼毗奈耶卷一）

　　迦葉尊者，即是富豪子弟，又有副聰明絕頂的頭腦，他在童年，即從明師學習各種技藝典籍，一經耳目，即能永誌不忘，從小就能「威儀進止，無不明察」，「及四吠陀，悉皆明了。」

　　正因他有這樣好的資質與背景，出家之後，便受到了當時社會的重視，尤其印度的宗教風氣，主張苦行者很盛，以他一個出身於富豪之家的子弟，而能過他苦行的生活，對一般群眾的號召力，也就不言可知了。不唯當時的印度，即使任何一個時代的任何一個地區，苦行者的號召力，總是相當大的，因為他能過一般人不能忍受的生活，所以會引起一般人的好奇而漸至恭敬。何況迦葉尊者又是一位具有大威德與大智慧的人呢！

　　由於迦葉尊者的號召力大，群眾多，維護佛法之心也很懇切，所以佛陀對他極為器重。即使他倔強的個性，有時連佛陀的話，他都不肯接受，佛陀也只好原諒他，因為迦葉尊者雖還帶有少許外道（苦行）的氣質，但他對於佛法的實踐，是非常沈穩的，不但對於當時的群眾們，有著強大的號召力，即使對於未來的佛教，也會產生很大的影響力；最要緊的是他雖然主張苦行，但他是有大智慧的，他是深明佛陀教義的，他不是一個盲修瞎鍊的人，所以佛陀對他也特別優遇，「佛從無始以來未曾呵責，以其德行深厚，無有過咎；又欲令於佛滅後，維持大法，縱使若有小缺，不以致責，欲令後世眾生，深心尊重故。」

（薩婆多昆尼毗婆娑卷四）以這段文字看來，可知迦葉尊者，雖無過咎，但也不無小缺之處。他的個性——習氣，使他很獨斷，很固執，瞋心很大，凡是他所喜歡的事，即使佛陀也勸他不轉（比如苦行），凡是他所不高興的事物，及至最後，仍然堅持到底（比如討厭女人，反對女人出家——為這樁事，阿難尊者受的氣最多，凡有比丘尼諷刺化，他就怪阿難不該為女人請求出家，到佛滅之後，還為女人出家而宣說了十項不利於佛教的事——見毗尼母經卷三）。

　　但從生活上說，迦葉尊者是無瑕可指的，所以佛也常常讚歎他︰「頭陀、嚴整、少欲、知足、樂出離。」每遇到無有慚愧的比丘們，佛陀也常示以迦葉尊者的生活行為作榜樣。如以末法時代的比丘而言，完全學習迦葉尊者的苦行，而不學習迦葉尊者的嚴整、少欲、知足、樂出離者固然不對，但是，嚴整、少欲、知足、樂出離者，正是今日的比丘們所缺少的，倘若做到嚴整、少欲、知足、樂出離者，即使不標榜苦行，他的生活也不會奢侈的了。

　　正由於迦葉尊者的行誼可風，佛滅之後，空中諸天，也有如此的相告讚歎迦葉尊者︰「大仙當知，天眾增減，阿修羅滅，世尊正法，必當久住，此大聲聞，道鄰於佛。」（根本說一切有部毗奈耶雜事卷39）

　　迦葉尊者的性格，固執倔強，是事實，一個有個性的人之不能與所有人的意見一致，也是意料中事；佛陀晚年時代的佛教僧團的意見爭執，也是事實，倘若邀請了所有佛的大弟子來參加第一次的結集，在結集會中必有很多的爭執，所以迦葉尊者之不請迦旃延、富樓那、須菩提等參加第一次結集的原因之一，或即在此。同時，迦葉尊者對於繼佛而護正法的主張，也有一套腹案的，何況佛陀對於迦葉尊者的倚重，也是事實。

　

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迦葉尊者虽然和佛陀一样，对于佛法的体证，是一致的，同入无余涅磐。不过佛陀和加叶的性格还是很大区别的，加叶尊者的性格基本上是比较倾向于苦行，和苦行沙门主义是比较合得来的。佛陀从菩提树下觉悟以来，无论是对于生命苦痛还是待人处世，是奉行中道精神。

佛陀对于他人是比较宽容中道，加叶尊者是比较严厉的而带有外道苦行气质。
佛陀是民主的，加叶尊者是比较专制的。
佛陀对于细节是可以通融的，所以小小戒可以舍；加叶尊者是比较不通融的，大小戒律，佛制的，一概不可以改。
佛陀是同情女众的处境，所以即使明知让女众出家会引起保守佛教徒的不满，佛陀还是建立起了尼众制度； 加叶尊者生性是厌恶女性的，即使成了阿罗汉，也还是有这种习气。所以佛世时，他听从佛制，佛灭后，自然要对这个制度，有所保留。

佛灭以后，比较倾向于佛陀立场的，如释迦比丘，阿难，迦旃延、富樓那、須菩提等，被当时保守的僧团压制，这是佛教徒必须接受和正视的现象；佛灭以后（佛晚年时），不但整个政治气候改变，连佛教僧团气候也改变（保守的佛教僧侣抬头），这也是我们必须接受和正视的。

六群比丘之所以被后世诬蔑（4个成为圣者，两个升天），其实又没有注意到，他们不是释加比丘就是舍利佛/目见连的弟子？

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七

　　有些是可以不必说的，但不妨附带的叙述一下，以说明广律，有些是律师们的口头传说，治律者应有所抉择。提婆达多破僧，罪大恶极，这是不消说的；但有些也不免是造口业。如提婆达多修定而发神通，因神通而化阿阇世王子，这才受到利养恭敬，引起索众破僧。依《铜鍱律》，《四分律》四，《五分律》三，修定发通，是从释尊学习的。有些人觉得：如不教他发神通，那不是不会破僧吗？释尊怎么会教他？为了说明与释尊无关，有的说：释尊不教他，五百大罗汉也不教他，阿难以亲属爱而教了他（《十诵律》三六）。有的说：是从阿难的和尚──十力迦叶学习的（《根有部苾刍律》一四；《根有律破僧事》一三） 。照这种想法，如不让提婆达多出家，不是更好吗？因此有的说：释尊不许他出家；后来他自剃须发（“贼住”），从破戒比丘修罗陀学习的（《增一含》四九‧九）。传说不同，只是为了满足那种浅薄的想法。其实，从佛学习而得定发通，有甚么过失呢！

　　提婆达多破僧，就是想作新佛；作新佛，就非处处模仿释尊不可，故事就这样的多起来。释尊体格极强，所以耆婆为释尊治病，用酥一斤。提婆达多有病，也就非服酥一斤不可。可是体力差，消化不了，病苦反而增加了。释尊可怜他，以神力治了他的病，提婆达多反而说：释尊有这样高明的医术，可以依此为生（邪命）。这故事已有点不近情了！还有，释尊有三十二相，身作金色。提婆达多为了身作金色，以沸油洒身，然后涂上金箔，痛苦不堪（《根有律破僧事》一八）。释尊脚下有千辐轮相，提婆达多就叫铁匠来，用热铁烙足以造成千辐轮相（《根有律破僧事》一八）。这二则故事，我觉得不一定刻画出提婆达多的愚痴，只表示了故事编造者的过于幼稚！

　　这还不过幼稚可笑而已，还有荒谬的呢！提婆达多破僧失败，又想回故国作王。他求见耶输陀罗，想与他结婚，以便登上王位。耶输陀罗与他握手；耶输陀罗力大，使提婆达多的五指出血。提婆达多还不死心，又去见“舍迦”（即释迦）种，要求让他作王。大家要他取得耶输陀罗的同意，结婚，才公推他作王。他再进宫去见耶输陀罗，耶输陀罗执住他的双手，十指流血，狼狈而逃（《根有律破僧事》一０）。前年日本摄制释迦传影片，有提婆达多入宫，强占耶输陀罗事，引起了佛教界的公愤，其实这是根据古代律师的荒谬捏造而改编的。考释尊八十岁入涅槃，为阿阇世王八年。提婆达多的索众，破僧，在阿阇世王登位前后。所以这是释尊晚年，约在释尊七十到七十五岁间的事。提婆达多与释尊的年龄相近，也是七十高龄的耆年了！耶输陀罗，比释尊小不了几岁；那时已出家近二十年了。故事的编造者，毫无时间观念，只顾说来好听。这到底是丑诋提婆达多呢？还是诬辱耶输陀罗呢？
[老黄按：研究梁《高僧传》时，知道编写佛教历史的多数都是律师；在印老的著作中，更明了到经典的结集也是律师所为。律师的眼光固然可敬，但是若为了加强自己所写的东西的说服力，而蓄意编造，恐怕贻害无穷，影响着日后千千万万个人，害他们成了鹦鹉呢！]

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[摘自] 印顺法师《华雨集》之三（台北：正闻出版社，1993）

第二篇：王舍城结集之研究Pg37-58

一

　　王舍城五百结集，是佛入涅槃以后，佛教界的第一大事。这一次结集，决定了初期佛教的动向，也造成了佛教分化的必然形势。对佛教来说，这一次结集是无比重要的！先来说：谁发起这次结集？为什么要结集？结集些什么？

　　释尊入灭以后，一代的教说，当然是要结集的，结集是佛弟子的共同要求。但结集的倡议者，主持者，对于结集的成果如何，是有特殊关系的。古代一致传说，王舍结集是大迦叶发起的。大迦叶为有名的大德，以“头陀第一”而受到尊敬。释尊最后的游行，到拘尸那入灭，大迦叶并没有随从。但知道了释尊将要入灭，就率领五百比丘，急忙赶来。在佛入灭的第七天，大迦叶赶到了拘尸那，就以年高望重的上座身分，主持了庄严的荼毘大典。就在大典期中，发起结集法藏的会议，而决定在当年的安居期中，在王舍城召开结集大会。王舍城，是大迦叶一向游化的区域；这一次，也还是从王舍城赶来（《僧祇律》三二；《涅槃经后分》）。从王舍城来，又决定去王舍城结集法藏，对这次结集，大迦叶显然起着重要的决定作用。

为什么要发起结集？传说是：一、出于诸天的劝请：这可解说为佛教界的一致要求（《阿育王传》六；《有部毘奈耶杂事》三九）。二、出于大迦叶的意思：巴利《铜鍱律·小品（11）·五百犍度》，《五分律卷三〇•五百集法》，《四分律卷五四•集法毘尼五百人》，《僧祇律卷三二•杂跋渠》，《十诵律卷六〇•五百比丘结集三藏法品》，一致说到：当大迦叶来拘尸那，途中得到释尊已入涅槃的消息时，有比丘说：“彼长老（指佛）常言：应行是不应行是，应学是不应学是。我等于今始脱此苦，任意所为，无复拘碍。”这位比丘的言论，也见于巴利《长部》的《大般涅槃经》，《长阿含•游行经》等，所以是声闻经律的一致传说。这位比丘，《铜鍱律》（《善见律》同），《长部•大般涅槃经》，说是老年出家的须跋陀罗。《五分律》，《四分律》，《长含•游行经》，说是（六群之一的）释种跋难陀（《般泥洹经》作释种桓头）。《迦叶赴佛般涅槃经》，作“老比丘波或”。波或即波婆（Pāvā）的异译，是地名而非人名。此外，《十诵律》等，只说是老年出家不懂事的比丘（摩诃罗）。总之，大迦叶发见了这种论调（实在就是阿难传佛遗命──“小小戒可舍”的主张），非常不同意，因而下了立即召开结集会议的决心。重视这一召集会议的主要动机，再与结集大会所发生的重要事项，作综合的研究，也就能理解王舍结集的特性。

　　当时结集了些什么？这首先要说，释尊的身教言教，在王舍结集以前，早就有了部分的编集。王舍结集以后，也还要继续纂集流通。释尊在世时，圣典的集成部类，至少有《法句》，《义品》，《波罗延》，《邬陀南》，《波罗提木叉》 ──五种。《法句》，是德行（法）的类集。《义品》，或译作《义足》，《义句》，是甚深义的类集。《波罗延》，译为彼岸道，是到彼岸（涅槃）的法门。《邬陀南》，译为（无问）自说，是释尊因物因事而说的感兴语；这与诗教六义的 “兴”一样。这四类，或是佛说的，或是佛与弟子的问答；还有编集者的叙述语。文体方面，都是易于传诵的偈颂。《波罗提木叉》（别解脱），是佛所制的成文法典。佛世有半月半月诵波罗提木叉的制度，可见早就有了编集。但波罗提木叉是因事立制，所以是不断增加，逐渐完成。佛入涅槃时，比丘戒就有二百五六十戒吗？这是很难说的。南传《增支部》（3‧83，85-87），一再说到：“一百五十余学处（戒）每半月诵。”虽然汉译的相当部分（《杂阿含经》），已改为二百五十余戒，但玄奘所译《大毘婆沙论》引经，也还说到“诵戒百五十事”，可见一百五十戒的古说，不只是南传铜鍱部的传说。佛世所诵的波罗提木叉，也许就是这样的吧！

　　说到王舍城的结集，是在大迦叶领导下完成的。由优波离诵出律藏，阿难诵出经藏。但说到论藏，无论是内容，是诵出者，传说得都不相同。如《僧祇律》，《铜鍱律》，《五分律》，根本没有说到论藏的结集。铜鍱律论──觉音的《善见律》，《法藏部》的《四分律》虽说到阿毘昙藏，但没有说诵出者是谁。而且，《善见律》所说，是《分别》等七部论；而《四分律》所说的：“有难、无难、系、相应、作处”，与《舍利弗毘昙》所说相合。摩偷罗有部的《十诵律》，说阿难出阿毘昙藏，举五戒为例；《智度论》与此相合。首举五戒，意指有部的《法蕴足论》。《根本说一切有部律杂事》，说大迦叶诵出摩呾里迦，与《阿育王传》相合；这是有部譬喻师的传说。《西域记》（三）也说迦叶出论，但说是阿毘达磨。此外，真谛三藏《部执论疏》，传说富楼那出阿毘昙藏。这样的或者没有说到，说到的又全不相合，所以王舍结集论藏的传说，是难以使人相信的。关于阿难出经，优波离出律的实情，留待以后研究。

老黄按：若非从文献去考证，而一味只重视“传说”，乃至“神话”，认为大迦叶尊者召集大会，乃是实至名归，水到渠成的事，而不加以辨析迦叶召集结集会议会带来什么影响，那么我们对佛教发展的历史，恐怕便无法更深一层去了解。
另，第三段印老括弧中的文献写法有点怪，例如《五分律卷三〇•五百集法》，原作《五分律（三〇）、五百集法》，顿号不妥，因为五百集法是五分律卷三十的卷名，因此这里一律将之改作间隔号·

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二

　　在结集法会中，大迦叶对阿难有了不寻常的行动。起初，拒绝阿难参加结集法会。后来因阿难传达佛的遗命──“小小戒可舍”，而对阿难作一连串的责难。我在《阿难过在何处》（老黄按：这是第四篇，过些时候再贴），虽曾多少说到，但还应进一步去了解。大迦叶崇尚苦行，不染尘欲（男女欲与物欲），厌恶女性，威严峻肃，更有自视极高的高慢余习。他自以为受到佛的特别重视：佛曾当众称赞他，佛有九次第定、六通，迦叶也能得到（S16‧9；《杂》41‧1142）。虽然得九次第定与六通的大阿罗汉，佛弟子中并不太少，但大迦叶却觉得与佛相同，引以为荣（S16‧10；《杂》41‧1143）。他在多子塔初见释尊，自称弟子时，以自己所穿的贵价衣，折迭为佛作座。佛称叹“此衣轻细”，他就发心供养。释尊于是说：“汝当受我粪扫衣，我当受汝僧伽梨”（S16‧11；《杂》41‧1144；《根有部苾刍尼毘奈耶》一）。他换得佛所穿的粪扫衣，也觉得是不凡之遇（这顶粪扫衣，早就坏了，但被想象为付予重任，因而造成无数的衣的传说）。受佛赞叹，受佛粪扫衣二事，使迦叶自觉为有摄导僧伽，结集法藏的当然责任（《善见律》一）。不但如此，迦叶还有与佛几乎平等的传说。《杂阿含经》（41‧1143）说：佛在舍卫国，大迦叶从阿练若处来。众比丘见他“衣服粗陋，无有仪容”──留着长长的须发，大家都轻慢他。佛因此说：“善来迦叶！于此半座。我今竟（不）知谁先出家，汝耶？我耶？”与此相当的巴利经典，没有这一段，这是北方的特有传说（大迦叶在北方受到特别推重），意义非常深长！释尊的分与半座，不只是尊重，而表示了与佛的地位平等。传说顶生王升忉利天时，忉利天王也分与半座，顶生王与忉利天王共同治理天宫。所以这表示与佛平等，与佛共同统摄僧伽。说到出家的谁先谁后，就事实说，迦叶未见佛以前，早就出家苦修（但迦叶不承认从外道出家）。后在多子塔见佛，就执弟子礼，也没有“善来”受戒的仪式。释尊的这一问，表示他出家很久了，也表示了佛不以师位自居。虽然迦叶当时说“佛是我师，我是弟子”，而且退坐到旁边，但传说的影响极深。如《迦叶赴佛般涅槃经》，竟说：“佛每说法，（迦叶）常与其对（应是并）坐。人民见之，或呼为佛师”了！虽然这是北传特有的传说，未必为当时的事实。这是推重大迦叶集团所有的传说，多少会与大迦叶的意境有关。这一与佛平等的传说，又表现在“独觉”的传说中。大迦叶行头陀行，常着粪扫衣，乞食，林间住。佛见他年老了，劝他舍头陀行，大迦叶不肯，说：“我已长夜习阿练若，粪扫衣、乞食，赞叹粪扫衣、乞食”（S16‧5；《杂》41‧1141）。这在《增一阿含经》（12‧6）里，说得更详明：“我今不从如来教，所以然者，若当如来不成无上真正道者，我则成辟支佛。然彼辟支佛，尽行阿练若……我行头陀，如今不敢舍本所习，更修余行。”这表示了大迦叶的重要意境，他以为自己不见佛，也会证悟解脱的。这不但自视过高，对于所受释尊的教益，也缺少尊重。他以为，见佛以前，一向勤修头陀行，这是辟支佛行，现在不愿改变，修习声闻行──受施衣，受请食，寺院中住。总之，大迦叶自视极高，我行我素，而不愿接受释尊的指导。释尊是无比的宽容，见他如此，也就称赞他一番（头陀行并非坏事，而只是不要以为非此不可。如习以成风，这对于摄理僧事，游行教化，显有违碍）。从上来的叙述，可见大迦叶虽还推重释尊，自称弟子，但确信自己与佛的功德同等，不需要释尊的教化；觉得自己所修的头陀苦行，尽善尽美，所以不愿放弃改行声闻的行仪。

　　我在《论提婆达多之破僧》（三），说到佛世的佛教，内有阿难，外有舍利弗、目犍连，协力同心，赞扬护持如来的法化。舍利弗称“第二师”，“逐佛转法轮将”。舍利弗与目犍连，被称为“双贤弟子”（左右辅弼）。阿难虽年资较浅，却被尊为“毘提诃牟尼”。传说一切佛，都有三大弟子──智慧，神足，多闻（《长含•本行经》）。佛说惟有舍利弗、目犍连、阿难，才会止息僧伽的诤事（《四分律》五八）。这可见舍利弗等三位，在僧团中所有的崇高地位，决非大迦叶所及的。佛灭前二或三年，舍利弗与目犍连相继入灭，三位合作的僧伽中心，显得空虚，释尊也不免有空虚的慨叹（S47‧14；《杂含》24‧639）。这时候，头陀第一的大迦叶，在佛教中的威望，急疾地重要起来；释尊也希望他多多的摄理僧事，多施教化。

据经律所说，释尊曾多次向大迦叶劝告。
一、劝他舍头陀行，如上面所说。本来，头陀的隐遁苦行，虽不能契合佛的精神，但不累尘欲（佛曾称赞他），与世无诤，也没有劝他舍弃的必要。经上说：“迦叶，汝年老，可弃粗重粪扫衣，受施衣，请食，近我而住。”（S16‧5）。“近我而住”，汉译作“可住僧中”（《杂含》41‧1141）。可见这是希望他舍头陀行，与佛共住，住在僧团中；这才能摄理僧事，助扬教化，但结果为大迦叶所拒绝了。
二、释尊一再劝他，与佛一样的为比丘们说法，但又为迦叶拒绝了。理由是：“今诸比丘难可为说法教授教诫；有诸比丘闻所说法，不忍不喜。”（S16‧7，8；《杂含》41‧1139、1140）这说明了有些人不满意，不欢喜他的说法。有一次，事情明显的表白出来。佛劝他说法，他还是说：“有诸比丘，闻所说法，不忍不喜。”佛问他这是什么意思，他就说：“我见有二比丘：一名盘稠，是阿难弟子；一名阿浮毘，是摩诃目犍连弟子。彼二人共诤多闻。”（S6‧6；《杂含》41‧1138）。听闻佛法，目的为了修行，大迦叶所说是对的。但论议佛法的学风，在智慧第一，多闻第一的门下，佛世早就展开。流风不已，后发展为句勒、阿毘达磨等论藏。论辩法义的学风兴起，难免有互诤胜负的情形。这是大迦叶所不能同意的；论辩法义者，也未必尊敬大迦叶。大迦叶说的“有诸比丘不忍不喜”，显然指当时佛教中心──舍利弗、目犍连、阿难的门下。盘稠与阿浮毘，只是特出的例子而已（《长老偈》──目连偈注，传说舍利弗的甥儿（出家），也不满大迦叶而有所嫌责）。当时，阿难在场，说了几句，受到大迦叶的严厉警告。阿难说：“且止！尊者摩诃迦叶！且忍！尊者迦叶！此年少比丘少智恶智。”“尊者摩诃迦叶语尊者阿难言：汝且默坐！莫令我于僧中问汝事。”末后一句，《别译杂含》（6‧112）作：“汝莫于僧中作偏党语！”（老黄按：查《别译杂含》（6‧113）作：“汝莫僧中作偏党语！”）就文而论，阿难没有说他们的互诤胜负是对的，只是希望大迦叶容忍他们，不要为了年少出家的没有真实智慧，而不肯为比丘们说法。但大迦叶却认为阿难偏护了他们，所以警告阿难，不要惹我在大众中举发你的过失。大迦叶在佛前说这些话，而且以大众力量来威胁，未免太严重了！阿难默然的容忍下去；佛叫二人来训诲一顿，才算了事。从这可以看出：一向围绕于释尊左右，由舍利弗等三位摄导的僧伽，青年多，逐渐倾向于议论。这种学风，与大迦叶的头陀学风不合。所以佛要他到僧中来，为比丘们说法（应在舍利弗、目犍连入灭以后），他一概拒绝。这不只是不愿意，而是因为学风不同，彼此间有了距离！

老黄曰：这番分析，非常人间。我不知道诸君看了作何感想。如果只是因此而觉得佛陀不过如此，人际间的是非也摆平不来，我觉得大可不必。因为唯有通过人类历史去了解佛陀，我们才能更体会释尊的伟大。superman只是童话。又或者因此而轻蔑大迦叶，觉得一代长老高僧不过如此，这也没有必要。大迦叶尊者是罗汉，存有习气是正常的，这不碍解脱，不碍修行。但是个人的习气有时候会造就僧团（团体）的纠纷，乃至造成分裂，这却是不争的事实。

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三

　　大迦叶的风格，大迦叶与阿难间的固有关系，已如上说，再来说王舍的结集大会。佛在世时，大迦叶维持了对佛的一分敬意；我行我素，不顾问僧事，但也不多与阿难等争执。可是一到释尊入灭，大迦叶就以上座的身分，对佛教，对阿难，有所行动，企图转移佛教旧来的倾向。
( 乌巴：佛灭以后的僧团，已经是新人新作风，没有了佛陀，舍利佛和目见连这些人间比丘的上座，佛灭以后，整个僧团倾向于大加叶的苦行作风，这是个大趋势，从佛教长远发展来看，也是不利的。上座部和大众部，部派佛教和大乘佛教之分裂，也只是这个趋势的“必然“发展。）

　　发起结集，那是佛弟子所一致赞同的。论到地方，决定在王舍城（或说七叶岩，或说毕钵罗窟），是出于大迦叶的决定。说到参加大会的比丘，律部都说五百比丘；而大乘的《智度论》（二），《西域记》（九），说有一千比丘。《僧祇律》（三二）说：大迦叶率一千比丘到王舍城，选得五百人；这也许是异说的来源。阿难从佛游行到拘尸那，相从的是五百比丘；大迦叶率众来拘尸那，也是五百众，二众相合，恰好是一千。可见参与大会的五百众，就从这一千人中推选出来。但这是多少可疑的：佛弟子──大阿罗汉那么多，散居各地，大迦叶为什么不广为召集，而进行这少数结集呢？《僧祇律》说，大迦叶遣使去邀请著名的大德，大家听见佛已入灭，也就入灭了。迦叶觉得，召请无益，也就与五百众举行结集了。这是说，并非大迦叶不邀请，而是大家不肯发心参加，这是为了解释少数结集的疑问而成立的传说。这一传说，北方的经律，更有所推演。除了说被邀请的入灭而外，又说大迦叶击楗椎集众，于是有众多的比丘从十方来。在这远来的大众中，再选出五百众（合于旧传）（《有部毘奈耶杂事》三九）；或说一千众（《大智度论》二；《西域记》九）；或说八万四千众（《撰集三藏及杂藏传》）。但就事论事，结集者是五百众，主要是大迦叶学团，优波离集团，及随从游行众中推选出来。不要别人参加，也许有住处等实际困难，但大迦叶主导的少数结集，以王舍城旧众为主而在王舍城结集，是怎么也解脱不了嫌疑的。

　　除《十诵律》外，都说到阿难的参加结集，是经过一番留难的。就是从拘尸那到王舍城，在行程中，也看出阿难被冷落的迹象。如有部的《十诵律》与《杂事》，说大迦叶先行。《僧祇律》说：留阿那律守舍利，阿难供养舍利，迦叶与千比丘先行。《善见律》说，大迦叶与阿那律，各率二百五十众去王舍；阿难与余比丘，先到舍卫，再转往王舍城。这都表示了，阿难是迟一程才到达王舍城的。阿难多闻第一，侍佛二十五年，召开结集大会，而没有阿难参加，这是不可想象的事！然而大迦叶竟以阿难“位居学地”，不是阿罗汉为理由而提了出来。《善见律》（一）说：大众说：“大德迦叶！应取阿难足五百数，此是圣众意也。”虽然参与大会的五百众，不满阿难的大有人在，然而为了结集，到底少不了阿难。关于留难阿难，或说大迦叶拒斥阿难，经大众的说项而准予参加的（《铜鍱律•小品•五百犍度》；《四分律》五四）；或说大迦叶勉顺众意，姑准参加（列席）而又拒斥，等到证了阿罗汉，才得参加的（《有部毘奈耶杂事》三九；《毘尼母经》四；《迦叶结经》）；或说先予拒斥，等到证得罗汉，才获准参加的（《五分律》三０；《善见律》一；《智论》二）。总之，阿难的参与结集大会，曾一度发生困难。

　　阿难参与法会而发生困难，理由是不是阿罗汉。等到阿难获准参加，传说大迦叶还表明心迹，说他并无轻慢心──不是恶意的。但从上面叙述，迦叶对于阿难，早有距离。等到参与结集大会，为了戒律问题，女众问题，大迦叶又一连串的责备阿难，要阿难于僧（大众）中忏悔。结合这些而研究起来，对阿难一度不能顺利参加结集的原因，不能不重新论定！

老黄曰：如果（历史本来不允许假设）阿难没有参加结集，第一次结集的结果又会如何？佛教在后世的流传又会是如何的面貌？不过，在印老的提示下，我想迦叶尊者也不太在意“经”的结集，因为只要基本上符合缘起之说，大众都会首肯是佛所言。何况阿难又是佛陀的近身侍者。迦叶尊者更关心的还是戒律的结集。

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四

　　五百结集的另一重要人物，是优波离。优波离本为释迦王族的理发师，属于当时的贱民。释尊站在平等的立场，摄受他出家。优波离是著名的“持律第一”，经常“与持律者俱”（S14‧15；《杂含》16‧447）。持律与持戒不同；持戒是受持学处（戒），清净不犯，是每一出家者的本分。持律是通二部毘尼，精识开遮持犯，熟悉于僧伽的一切作法──羯磨。举喻说，持戒如国民的奉公守法；持律如法学者，法官，大法官。持律者，才被称为律师。

　　优波离是著名的大德，（除《优波离问》等）流传的事迹并不太多，尤其是有关法义的。他曾向佛要求，住阿兰若。佛告诉他：修学应契合机宜。你先应成就戒，守护根门，正念正知。末了告诉他说：“汝宜僧中住，安稳。”（A10‧99）当然，优波离是大阿罗汉，但在起初修学过程中，释尊明察机宜，要他渐次而入；先要着重戒律的陶冶，成就法器。优波离的持律，特重僧伽律制，应与这一教授有关。

　　优波离持律第一，对于戒，当然是清净不犯；谨严的风格，是可以想象到的。他与女众的关系，不知为了什么，也不大友好。传说他与持律者外出游行，尼众多沿路瞋骂他，使他乞食难得（《五分律》18）。为了毁坏一座尼塔（或说是尼的兄长），为尼众所毁骂。好在事先避开，否则会被痛殴一顿（《铜鍱律、大分别波逸提》；《五分律》13；《四分律》47；《有部杂事》33）。优波离与尼众的关系，与大迦叶一样，所以在结集大会上，大迦叶对阿难的连串责难，如小小戒可舍，度女众出家，优波离与大迦叶采取了一致的立场。

　　说到大迦叶与优波离的关系，先应该了解三类出家人：
一、依戒而住的律行：这是住在僧中，也就是大众共住，纳入僧团的。即使为了专修，住阿兰若，也一定参与半月布萨。对于衣服，可以粪扫衣（从垃圾堆等，捡别人所丢掉的破衣破布，拿来洗洗缝缝，作成衣服），也接受信众布施的新衣。而且在净施制度下，还可以保留法定三衣以外的更多衣服。饮食方面，一定是受布施的。或者乞食，或者受请。受请中，或僧次受请；或个人受信众的供养；或受某一信众的长期供养──每日托钵去受食，也可以着人去把饮食取回。在特殊的节日，还可以受别众请食。受请的饮食，通常比乞食所得的好得多。住处方面，游行时也偶然树下坐等，但经常住在僧坊。住阿兰若时，也大抵住在小屋中。这是佛世比丘最一般的情形。

二、修头陀行，这是少数人。不住僧中，过着个人的生活（头陀行者与头陀行者，就是住在附近，也不相组合），但也可以半月来僧中布萨。衣服方面，一定是粪扫衣，不受布施，而且是限于三衣。饮食方面，一定是常乞食，不受信众的别请。住处方面，一定是阿兰若，不住城邑村落，而且是不住房屋的。

三、一切粪扫者，这是极少数的。不入僧中；不但不住房屋，不受施衣，而且饮食也不受布施。山林旷野，拾些无主的树果，农夫遗落的榖类，祭祀所抛弃的饮食。一切粪扫者，是“不受施派”，是极端少数。大迦叶也曾一切粪扫，拾所弃的食物而生活，受到佛的呵责（《五分律》7）。不受施而食，《五分律》说犯突吉罗，《铜鍱律》说波逸提。这些极少数的一切粪扫者，附于佛法而实违反佛法。

“少欲知足，易养易满”，为头陀行与律行的共同原则，而实际行持不同。戒行有弹性，能容纳多数人修学，头陀行仅能为少数所接受。优波离为律行者，但他曾要求住阿兰若（佛命他“僧中住”），可为同情头陀行，而为了尊重佛的意思，安住律行的明证。优波离同情头陀行，生活谨严，与尼众的关系不佳，这与大迦叶相近。这所以能互相和合，主持王舍结集。然从当前情况及未来佛教的影响来说，优波离学团是真正的成功者！

大迦叶是头陀行者，对僧事，僧伽制度，素不关心。对说法教化，也并无多大兴趣。只自觉德高望重，而不为舍利弗、目犍连、阿难门下所尊敬；不满智慧，多闻的佛教倾向；又常受尼众所轻慢，而免不了不满阿难（舍利弗等已入灭了）。优波离尊者推重大迦叶，不但是教内的耆年大德，而更是一向尊敬苦行的（如提婆达多），阿阇世王所尊敬的大德。在大迦叶的主导下，优波离学系成为实质的佛教中心。依传说，不仅《铜鍱律》，《五分律》，《四分律》，就是有部旧传的《十诵律》，都说先由优波离集出毘尼（阿难后出法藏）。

有关五百结集的记录，广律虽已标题为“五百集法”，“五百集法毘尼”，“结集三藏法品”，而古典的毘尼本母，是称为“五百集毘尼”的（《十诵律》56；《萨婆多摩得勒迦》6）。所以王舍结集，实以集毘尼为首要任务（出经为次要的）。大迦叶发起结集的原因，为了毘尼；首先诵出的，是毘尼；大会责难阿难的，也有关毘尼。在这次结集中，毘尼取得了优先的地位。对戒法，否决佛命的小小戒可舍，而确定了轻重等持的原则，逐渐完成严格而琐碎的规律。对尼众，采取严厉管教的态度，树立尼众绝对尊敬男众的制度。上座的权威也提高了；被称为正统的上座佛教，是在这样的情况下完成的。而大迦叶的头陀行呢，在真正重律学派中，并未受到特别尊重（因为头陀行不重律制），但头陀行因大迦叶而更深的与律行结合。如《增一阿含经》，显出了头陀行的特别尊重。有部旧传的《鼻奈耶》，竟说如来的因事制戒，都出于头陀行者（“十二法人”）的提供意见了！以戒律为主，加深头陀精神的佛法，也就是所说的小乘了！

老黄曰：迦叶尊者影响下的佛教僧团，虽说不符佛陀化导众生的精神，但是保守的作风，却保存了原始佛教的面貌。阿难顾全大局，不在王舍城结集中论辩，但是“小小戒可舍”、“女性在僧团中的地位”等被否决的事项，却在日后佛教的普及与宣扬之中回到正轨。可见流传世间的佛法，不应局限在一小框框，让其多元发展还是有必要的。